kontakt

om Drift

alle udgivelser

Findes der en særlig psykoanalytisk etik og hvad er i givet fald indholdet i denne etik? Svaret på disse spørgsmål er afgørende både for psykoanalysen som teori og for fastlæggelsen af, hvad der er målet for den analytiske praksis.

Stilles spørgsmålet om psykoanalysens etik med udgangspunkt i klinikken, må svaret på spørgsmålet nødvendigvis have som resultat, at der kan opstilles en rettesnor for hvilke handlinger og undladelse af handlinger , som er rigtige i den kliniske praksis og i det kliniske arbejde. Og dette gælder ikke kun handlinger, der kan indskrives som værende implicitte nødvendige konsekvenser af målet for den analytiske praksis, som foreksempel overvejelser af teknisk art omkring den analytiske praksis´ setting etc., men også handlinger, som i deres implikationer direkte berører det omgivende samfunds herskende moralske grundlag, som det eksempelvis fremgår af lovgivningen og herunder straffeloven. Hvor går f.eks. grænserne for analytikerens tavshedspligt og i hvor høj grad er dets f.eks. ansvarspådragende at sige ja til at modtage en analysant?

Sådanne spørgsmål vedrørende psykoanalysens etik, som rejser sig med afsæt i den analytiske praksis, viser sig dog hurtigt, at være knyttet til etiske overvejelser af mere almen teoretisk art, der nødvendigvis placerer psykoanalysens etiske spørgsmål, ikke udenfor, men knyttet til de overvejelser, som filosofien gør sig om det etiske og etikkens spørgsmål. Psykoanalysen repræsenterer ikke et filosofisk system, i alt fald for så vidt som der med filosofisk system forstås forsøget på at konstruere et i sig selv hvilende konsistent system af overvejelser om tilværelsens grundvilkår og mening. Men psykoanalysen er nødvendigvis påvirket af og må forholde sig til en række af filosofiens grundspørgsmål.

Sagt på en anden måde, fører forsøget på at begrunde de rettesnore af normativ etisk art, som den analytiske praksis rejser, netop til et arbejde med og en udfoldningen af indholdet i den psykoanalytiske teori overhovedet, og da indholdet i denne psykoanalytiske teori netop også implicerer en behandling af metaetikkens spørgsmål, har psykoanalysen noget at sige, som har almen interesse. Ved metaetik forstås her afklaringen af, hvad der er det erkendelsesteoretiske, sprogvidenskabelige og ontologiske grundlag for moralske vurderinger.

Den i det foregående hævdede sammenhæng mellem den analytiske teori og praksis fastlægger også linien i følgende forsøg på at afklare, om der findes en psykoanalysens etik, og i givet fald hvilke konsekvenser denne etik har for den analytiske praksis.

Da jeg netop hævder at filosofiens spørgsmål langt hen ad vejen også er psykoanalysens spørgsmål, vil jeg i det følgende starte med at præcisere, hvilke spørgsmål dele af filosofien efter min mening stiller vedrørende det etiske, og især måden den del af filosofien stiller disse spørgsmål på. Derefter vil jeg vende tilbage til psykoanalysen, som den udformes gennem Lacans læsning af Freud. Med dele af filosofien tænkes her primært på Platon og Aristoteles

I Platons tænkning er begrundelsen af og overvejelserne vedrørende det etiske knyttet til idelæren. Hævdelse af, at ideerne er det eviggyldige virkelige grundlag for den fænomenernes verden, som vi kan gribe gennem vores sanser, betyder også , at den erkendelse af ideernes verden, som sker gennem anvendelsen af den menneskelige fornuft, også er en bevægelse, hvor mennesket når til erkendelse af en sandhed vedrørende det selv, som eksisterer forud for mennesket. Menneskets stræben indebærer altså, for så vidt denne stræben er den fornuftige sjæledels stræben, en stræben efter sandheden og medførende sandheden. Problemet er dog om mennesket i sin psykiske konstitution kun er styret af fornuftdelen eller om der i mennesket er en stræben, som retter sig mod noget andet?

I dialogen Faidros (Platon: Skrifter, bind 6, s. 38ff) svarer Platon på dette spørgsmål gennem at sammenligne menneskets sjæl med den enhed en kusk og hans tospand udgør. Af de to heste er den ene hest styret af begær og trangen til størst mulig nydelse. Hvis denne hest styrer, vil det føre til grådighed og tøjleløshed. Den anden hest er lydig, smuk og modig, og kusken, som er lig fornuften, har til opgave at tøjle den ulydige hest således, at mennesket søger det, der er det øverste gode for mennesket, nemlig sjælens udvikling, At den sjælelige udvikling og herunder selve erkendelsesakten er det øverste gode for mennesket, er knyttet til, at denne udvikling giver mennesket mulighed for at nærme sig det, der i modsætning til kroppens og nydelsens forbigåenhed, er eviggyldigt og derfor må være et større gode end det forbigående.

Stræben efter det, der er det største gode for mennesket, vil altså for Platon, gennem erkendelsen, føre til den sandhed, der eksisterer a priori. Desuden hævder Platon, at selve erkendelsen af, at den sjælelige udvikling vil føre mennesket til det øverste gode, også i sig selv vil føre til en handlen i overensstemmelse hermed. Omvendt bunder al ondskab i uvidenhed.

Aristoteles

Hos Aristoteles er der i hans udgangspunkt for at beskæftige sig med etikken en afvisning af Platons idelære. Aristoteles henviser ikke, som Platon, til eksistensen af det øverste gode, som noget evigt givet uden for mennesket liggende. For Aristoteles er menneskets stræben efter det øverste gode derimod et resultat af selve menneskets konstitution og dets formål (telos). Som alt andet må menneskets stræben have et mål. Dette mål må for mennesket nødvendigvis være eudaimonia, et vellykket liv. Et liv hvor mennesket lykkes og opnår lykke. Denne vellykkethed må for Aristoteles endvidere nødvendigvis være den udfoldelse, som man efter sin bestemmelse er skabt til. Når mennesket nu, ifølge Aristoteles, i sin psykiske struktur er spaltet mellem en bestialsk/dyrisk del, som vi har fælles med dyrene, en regulerende del og en guddommelig del, som er karakteriseret ved evnen til fornuft og indre skuen, må den største nydelse og det øverste gode være knyttet til udøvelsen af den rationelle skuen. Om så den indsigt i den rette handling, som opnås gennem fornuften, også fører til den rette handlen, er et spørgsmål om øvelse, og altså ikke noget der, som hos Platon, kommer af sig selv. Dog er der også hos Aristoteles tale om, at mennesket i trangen mod størst mulig lykke og tilfredsstillelse vil føres til erkendelse og indsigt i det, der er den rette levevis og det størst mulige gode for både individet og fællesskabet.

Psykoanalysen og spørgsmålet om den aprioriske sandhed

Ofte kan man som analytiker, når man i en bredere offentlighed diskuterer psykoanalysen, støde på den opfattelse, at psykoanalysen er en erkendelsesakt, der fører til en, i Platonsk forstand, på forhånd givet sandhed om en selv. Forestillingen er altså, at der eksisterer en sandhed om en selv, som man bærer i sig selv, men som analytikeren har adgang til og som man derigennem kan gives adgang til. Således har også spørgsmål som "Hvem er jeg?" og "Hvad er sandheden om mig?" svar, der skulle være givet a priori og som blot skal findes.

Hvis denne forestilling om psykoanalysens forhold til sit objekt var sand, så ville psykoanalysens etiske dimension også, i al sin simpelhed, kunne udkrystalliseres i et krav om, at en psykoanalyse må gøre alt det, der fremmer erkendelsen af sandheden om en selv, og afsløre alt det, der fører til illusionære usandheder om en selv. Hvad der så i praksis henholdsvis fremmede eller svækkede sandhedens åbenbaring, er et spørgsmål, der i sidste ende er et simpelt spørgsmål om teknik.

Men er det virkeligt sandt? Kan psykoanalysen på den måde reduceres til en sandhedssøgen i en Platonsk forstand? Både ja og nej. Hvis man eksempelvis ser på den brug litterater, som filmvidenskabsfolk etc. gør af den psykoanalytiske begrebsbygning som analyseredskab, er det klart, at psykoanalysen i den sammenhæng anvendes som et redskab til at afdække nogle sandheder, eksempelvis i form af nogle strukturelle sammenhænge, som er givet af filmen på forhånd. Da filmen jo ikke forandres af at blive analyseret, eksisterer den på denne måde som en uforanderlig sandhed.

Også når man læser Freud og sommetider Lacan får man en fornemmelse af, at psykoanalysen er en sandhedssøgningens projekt. Tænk bare på hele Freuds definering af symptomet som det fortrængtes tilbagevenden. Ligger der ikke netop i denne definering en hævdelse af en på forhånd givet sandhed, et oprindelig ønske, der kan gribes gennem symptomets samt det fortrængtes afdækning og afsløring? Og hvad med Freuds behandling af drømmene som kongevejen til det ubevidste?, Lades man ikke ved en umiddelbar betragtning tilbage med fornemmelsen af, at drømmetydningen drejer sig om at fremanalysere det oprindelige ønske, den oprindelige drømmetanke, den drivende sandhed om mig selv, som skabte drømmen?

Dog skal det straks understreges, at ovenstående kun gælder for en overfladisk betragtning. En nærmere undersøgelse afdækker nemlig straks, at psykoanalysen i hele sit grundlag repræsenterer en afvisning af den Platonske idealisme og forestillingen om den på forhånd givne sandhed. Først og fremmest skal det bemærkes, at for så vidt subjektet i analysen opnår indsigt i en sandhed om sig selv, er det altid en partikulær sandhed, som overhovedet har sin eksistens på grund af analysen, og en sandhed, som i sin yderste konsekvens, er knyttet til en ikke-viden.

At det er en partikulær sandhed, som ikke eksisterer forud, men netop som del af analysen, skal forstås på den måde, at den påpegning af nogle specifikke symptomer, af en bestemt fantasmatisk struktur, og af nogle særlige illusioner som begæret iklæder sig, altid formuleres ud fra og henviser til et specifikt analytisk forløb. Et analytisk forløb har, som sit udspring, som afgørende omdrejningspunkt arbejdet med den unikke psykiske struktur, symptomdannelse, begærsforholden sig etc., som analysantens helt særegen familieroman og livshistorie har betinget. Selvfølgelig er der i ethvert analytisk forløb hele tiden punkter, som peger mod strukturelle grundbetingelser af almen menneskelig art, peger mod de effekter talen overhovedet har på subjektet etc., men disse, vedrørende den menneskelige psykiske konstitutions almene forhold, besidder kun en sandhedseffekt, for så vidt de udspringer af en beskæftigelse med den partikularitet, som det enkelte menneskes historie repræsenterer.

At der i analysen opnås indsigt i en sandhed, som er en ikke-viden, skal forstås på den måde, at for så vidt at der nås en indsigt, er det i sin yderste konsekvens en indsigt i noget, som er struktureret omkring en mangel. En indsigt i subjektiviteten som værende defineret ud fra spaltningens og kastrationens lov, og indsigten i at subjektiviteten overhovedet er hægtet op i det tab, som signifiantkædens defilering betinger.

Ydermere skal det, i forlængelse af foregående, understreges, at psykoanalysen overhovedet stiller sig tvivlende overfor, om det, som subjektet søger i analysen, er sandheden som sådan. I Lacans formulering skal det i alt fald understreges, at denne sandhedssøgen er knyttet til placeringen af analytikeren som subjektet der formodes at vide, som igen markerer overføringsdimensionen i sin grundform. Det vil sige, at fremfor at henføre omdrejningspunktet i analysen til en Platonsk sandhedssøgen må der henvises til kærlighedsdimensionen og det forsøg på at undgå tabet, som overføringen i sin grundsubstans er udtryk for.

NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB NB
Resten af artiklen mangler. Kan læses i DRIFT nummer 1 · 2000

I forrige artikel blev mesterdiskursen opridset. Her vil jeg overvejende beskæftige mig med den hysteriske diskurs i forhold til tvangsneurosen, men som forudsætning herfor vil jeg atter indledende anføre alle fire diskurser: mesterens, den universitære, den hysteriske diskurs og analytikerens diskurs, der formelt ser sådan ud:

Resume: anoreksiens problematik er i adskillige af Lacans tekster blevet præsenteret som et væsentligt aspekt ved dialektikken mellem drifter, begæring og begær. I det følgende diskuteres Lacans bidrag og to tilfælde af anorexia nervosa præsenteres.

At præsentere anorexia nervosa som et paradigme på den dramatiske modsætning mellem begæring og begær er et særligt kendetegn ved den lacanianske psykoanalyse. En betydelig mængde af psykiatrisk litteratur er blevet publiceret om dette emne, hvor specielt spørgsmålet omkring lidelsens årsager og behandling er blevet diskuteret. Det anorektiske symptom blev først isoleret i det 17. århundrede af Morton, da han beskrev "nervous phytis", og det moderne syndrom var fuldt og samtidigt beskrevet i slutningen af det 19. århundrede af William Gull (Anorexia nervosa, 1874, s. 22) i England ("apepsia hysterica") og Charles Lasègue i Frankrig ("anorexie hystérique"; Lasègue: Anorexia hysterica, 1873). På daværende tidspunkt blev to forskellige og modstridende behandlingsformer foreslået. Den ene liberal (en slags psykoterapi afholdt i patientens eget hjem foreslået af Lasègue) og den anden noget mere brutal (den såkaldte "isolationsbehandling" foreslået af Déjerine; J. Déjerine og E. Gauckler: Manifestations intentionelles des psychonévroses, 1911), en slags forløber for adfærdsterapien. Inspireret af Simmonds opdagelse af et organisk syndrom kaldet "cachexia of hypopohysary origin" i 1914 forsøgte adskillige organicistiske forfattere at bevise, at anoreksi simpelthen var en lidelse, som skyldtes en hormonal dysfunktion. Da denne hypotese med tiden viste sig at være uholdbar i de fleste tilfælde, eftersom de "psykosomatiske symptomer" generelt blev forstået som et resultat af spisevægringen og ikke det omvendte, forskød debattens fokus sig efterhånden mod de psykiske mekanismer, som kunne være ansvarlige for lidelsen. Den psykoanalytiske litteratur har leveret en bred vifte af psykogene hypoteser, fra de klassiske neurotiske konflikter (S. Freud)¹ til nyere teorier omkring det psykotiske forsvar (H. Bruch), med hovedvægten lagt på begreber, der implicerer en konflikt omkring patientens narcissisme. Manglen på specificitet omkring dette narcissisme-begreb er ikke desto mindre et stærkt tilbageskridt. Inden for familieterapiernes område, der har udviklet sig separat fra psykoanalysen siden 50'erne, er der blevet lagt meget vægt på de indviklede familierelationer, som understøtter syndromet, dog uden der er opnået nogen enighed om, hvorvidt der skulle være en bestemt familiestruktur, som kan holdes ansvarlig for den anorektiske tilstand.

Jacques Lacan har behandlet emnet anoreksi i adskillige af sine tekster, begyndende med hans artikel om familiens komplekser fra 1938. Siden 30'erne har Lacans synspunkt på emnet været, at anoreksien er et syndrom, hvis specificitet primært må tænkes i dets relation til begæret. Det er værd at bemærke, at det oldgræske Orexis kan betyde både appetit og begær.

Først skal vi præsentere Lacans positioner omkring anoreksien, dernæst diskutere nogle få tilfælde, i hvilke anoreksien var et centralt symptom.

Lacans artikel fra 1938 om familiens komplekser (Les complexes familiaux dans la formation de l'indivu) er den første tekst, hvor han diskuterer tilfælde af anoreksi. Det er ligeledes den første tekst, hvor han kritiserer driftsbegrebet (og driftsstadierne), udviklet af S. Freud og K. Abraham, for at være for biologisk orienterede. I stedet beskriver han tre "komplekser" svarende til tre væsentlige momenter eller "dramaer"² i barnets udvikling: adskillelseskomplekset, intrusionskomplekset (spejlstadiet) og Ødipuskomplekset. Det første kompleks var åbenlyst en genudvikling af det freudianske oralstadie, hvor barnet på paradoksal vis konfronteres med imagoet af moderbrystet. De overvældende karakteristika ved dette imago tillod ingen distinktion mellem subjekt og objekt, eftersom barnet tenderede mod at føle sig absorberet af det. Som følge heraf var der kun to måder, hvorpå et sådant imago kunne repræsenteres: 1) ved separation; og 2) ved "tilfredsstillelse af moderfølelsen", det vil sige ved at blive en moder. Med henblik på den første løsning, som ligeledes blev præsenteret som den mest almindelige, bemærkede Lacan, at såfremt denne afvistes af subjektet, som af en eller anden grund fandt det nødvendigt at vende tilbage til "familiens sikkerhed", var resultatet som regel katastrofalt og ude af proportion med den praktiske gevinst af denne tilbagevenden.

Lacan præsenterede adskillelseskomplekset og det dertil hørende imago som den primære årsag til denne "appetit på døden", ligeledes ansvarlig for de lidelser, som han kaldte "ikke-voldelige selvmord": "Anoreksiens sultestrejke, den langsomme forgiftning ved visse orale rusmidler, sultens diæt determineret af gastrisk neurose."

Faktisk anvendte Lacan kun sjældent termen drift i de to første årtier af sit arbejde. Han kritiserede det for at være et biologisk begreb, der ikke passede til psykoanalysen. To betragtninger var fremherskende:

1) drifterne synes kun indirekte at blive taget under overvejelse. Det væsentligste aspekt, især efter Lacan introducerede sin "tilbagekomst til Freud", var konfrontationen mellem det imaginære og det symbolske. Det symbolske udgjorde området for "talens pagt" - en reference til løftegivningens fremtrædende rolle og begrebet om "fair negociation" (Do Kamo) i det Ny-caledonske samfund (J. Leenhardt: Do Kamo, 1972) - og patologien synes i det store hele at kunne bestemmes i forhold til brud med denne "talepagt", der bestemte subjektets imaginære forhold til resten af verden. Som det ses, er der ikke levnet meget plads til det freudianske driftsbegreb.

Lacan forstod det symbolske som en alt-gennemtrængende wittgensteiniansk funktion, som det var umuligt at undslippe og som nødvendigvis formede, ikke blot seksualdrifterne, men også alt andet. Ikke desto mindre gør Lacan i nogle tilfælde opmærksom på, at der er noget ved driften, som undslipper det symbolske. For eksempel i hans kommentar til E.A Poes fortælling om Det stjålne brev (Lacan: La lettre volée, 1966), hvor Id'et præsenteres som et "caput mortuum", som en slags grænse for den symbolske kæde. Gentagelsestvangen (Wiederholungszwang), som Freud forstod i forhold til dødsdrifterne, tænkte Lacan som en konsekvens af den gentagelse, der er særligt træk ved det symbolske. I Det stjålne brev skifter Kongen, Dronningen og ministeren roller på en sådan måde, at ministeren til sidst ender som offer for sin egen intrige. Den tragiske mekanisme, som Freud tillagde de ufleksible drifter, henføres her til et særligt aspekt ved signifiantens repetitive natur.

2) På den anden side præsenteres det symbolske som noget, der i et vist omfang manipuleres af subjektet, eftersom "vi modtager vores diskurs fra Den Anden i omvendt form", det vil sige, at det er subjektets diskurs, der indsætter den Anden som talens garant. Lacan insisterede på at, hvad han kaldte "symbolsk", havde en del tilfælles med, hvad Karl Bühler, i sin Sprachtheorie, kaldte "Apell". Selvom en vis grad af nødvendig misforståelse forefandtes her, måtte det symbolske alligevel kompenseres af en særlig slags signifiant eller mere præcist af en signifiant ophøjet til en særlig status: "Fadernavnets" signifiant. En af funktionerne ved denne specielle signifiant måtte nødvendigvis knyttes til drifternes exogene status.

Drifterne eksisterede som "det reelle", men spørgsmålet var, hvordan den symbolske orden kunne "symbolisere" dem, give dem "eksistens". Her referede Lacan til Heidegger og gjorde det klart, at selvom drifterne var "uden for" det symbolske, vedrørte noget ved disse selve subjektets væsen, som stræbte mod at blive repræsenteret. Dette blev grundigt diskuteret i 1953-54, da Lacan kommenterede tilfældet Lille Hans.

Begrundelsen for, at de aristoteliske begreber om det tilfældige, tyché og automaton (fra Forelæsning over fysik, Anden bog s. 52ff, 192b), bliver inddraget og kan være Lacan til nytte i seminaret Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (forelæsninger fra 1964), kan være, at han herved kan fremstille subjektet som et dårligt timet tilfælde. Subjektet er et spørgsmål om utidighed. Så længe vi bevæger os inden for kæder af årsager og virkninger giver alting mening, men subjektet i den psykoanalytiske forstand af begrebet giver ikke mening; snarere er subjektet dét, der modsætter sig mening, dét der kun finder sted dér, hvor kæder af årsager og virkninger tilfældigvis og uheldigvis brydes. Eller for at være mere præcis: subjektet er både der, hvor kæder af årsager og virkninger bliver brudt, og er den kontinuerte og prekære bestræbelse på at give mening til det meningsløse og uassimilerbare reelle.

Pointen er imidlertid ikke, at subjektet er uden årsag, men snarere, at denne årsag er placeret på en "anden scene", drifternes scene. Og denne anden form for kausalitet er grunden til, at Aristoteles kan være til nytte for Lacan.

Tyché og automaton betegner hos Aristoteles årsager, der ikke umiddelbart kan begribes inden for det antikke firedimensionelle begreb om kausalitet - causa efficiens, causa formalis, causa materialis og for denne sammenhæng vigtigste: causa finalis, hensigten og formålet som årsag.

Forskellen mellem tyché og automaton er ikke krystalklar hverken hos Aristoteles eller hos Lacan. Hos Aristoteles synes automaton at blive reserveret for tilfældige hændelser i naturen. Hans eksempel er hesten, der tilfældigvis løber fra et sted til et andet og herved undgår en ulykke. Hestens løb er ikke en flugt, i betydningen at løbe væk, det vil sige et forløb, der foretages med hensigt og er begrundet med en fare, der skal undgås, men er snarere et lykketræf, der forhindrer en ulykke.

Hos Lacan (op .cit., s. 51) betegner automaton signifianternes netværk, ("réseau de signifiants") og tegnenes påtrængende genkomst ("du retour, de la revenue, de l'insistance des signes ...", ibid. s. 54.) Tyché, derimod, betegner mødet med de reelle ("la rencontre du réel", s. 53). René Rasmussen præsenterer i sit oplæg den udlægning af forskellen mellem automaton og tyché, at førstnævntes funktion er at undgå det reelle. Lacan hævder ikke dette eksplicit, men det synes ikke desto mindre at være en klargørende og gyldig fortolkning. Denne undgåelse af det reelle sker i øvrigt netop i Aristoteles' eksempel: ved den automatiske handling undgår hesten heldigvis uheldet.

Tyché kræver til gengæld et værende, der handler med hensigt og overlæg, det vil sige ikke planter, dyr og børn ifølge Aristoteles. Tyché angiver det, der sker uforudsigeligt, når man planlægger at gøre og sige noget forudsigeligt, det vil sige noget meningsfuldt og hensigtsmæssigt. Man kan mene, at der til enhver handling findes et motiv, en intention, en fremtidig hensigt på baggrund af faktuelle omstændigheder. Men i Aristoteles' eksempel (som her omskrives og rekonstrueres på baggrund af forlæggets meget kryptiske udformning) er manden på vej til marked i en eller anden hensigt og møder tilfældigvis en ven, der har planer om at holde en fest, men har brug for at låne nogle penge til formålet. Dette tilfældige møde forårsager, at manden ændrer planer, og kæden af årsager og virkninger bliver ændret. Lacan kalder det som nævnt "la rencontre du réel" (ibid.), et møde med det reelle. Noget hænder tilfældigvis som om, der ikke var tale om en gentagelse. Det tilfældige er tilsyneladende en enestående hændelse, der bryder forudsigelige og gentagelige kæder af årsager og virkninger. Der er her ikke tale om at undgå det reelle, men snarere om et singulært møde med det reelle.

Det reelle er "en anden realitet", som viser sig antydningsvis i Aristoteles' tyché. Drifternes scene er en anden scene, som forstyrrer ønskernes, begærets, hensigternes og intentionernes scene. Vi ved fra Freud, at denne anden scene ikke respekterer tænkningens fundamentale love om modsigelsesfrihed og tid. Den anden scene lader hånt om tid, at en årsag skal komme før sin virkning, at ting hænder i en vis orden i tid. Det er snarere tale om utidighedens ide.

Tyché og automaton drejer sig om det kontingente, det tilfældige til forskel fra det, der finder sted med nødvendighed og gentager sig selv med nødvendighed. Dette betyder vel at mærke ikke, at det tilfældige ikke vedrører gentagelsen. Gentagelsen fra den anden scene viser sig netop i det, der kaldes det tilfældige, det der tilsyneladende ikke er en gentagelse. Ikke kun analytikere lader sig ikke dupere af angiveligt tilfældige uheld, der forhindrer os i at gøre, hvad vi ellers oprigtigt havde sagt, at vi ønskede at gøre og havde lovet at gøre. Vor hverdagslige reaktion på disse uheld, der angiveligt altid uheldigvis finder sted er: dårlige undskyldninger.

Freudianske fortalelser er talehandlinger og hændelser, der tilsyneladende ikke har nogen indlysende hensigt. Den traditionelle freudianske analyse består nu i at vise, at uheldet alligevel har en mening og en hensigt, en analyse der tjener det formål at genskabe ideen, at alting har en årsag, sågar af den hensigtsmæssige slags, nemlig tilfredsstillelse af et ubevidst ønske. Driften er på spil her, kun tilsyneladende tilfældigvis. Den anden scene eller den anden realitet viser sig i disse tilfældige hændelser.

Det umulige ideal om meningsløshed

Den sædvanlige historie, der fortælles om moderne naturvidenskabers opkomst, lyder, at de konstitueres i et brud med den teleologiske ide om kausalitet, ved en bestræbelse på at eliminere mening og hensigt. Naturvidenskaberne har at gøre med funktioner, meningsløse relationer mellem kvantificerbare variabler - som ideal vel at mærke. Teleologien har det imidlertid med at vende tilbage som et andet fortrængts genkomst; ikke mindst biologien lader til at have problemer med at slippe for denne teleologi i kraft af, at en af dens grundsætninger er, at alt livs formål er selvopretholdelse, såvel det enkelte individs som artens. Hvad der gør psykoanalysen ekstraordinær er derfor ikke blot, at Freud genindfører mening på trods af sin neurobiologiske uddannelse - drømmene, fortalelserne, fejlhandlingerne har en mening, for de tjener det formål i forskudt og fortættet form at tilfredsstille et ubevidst ønske. Det ekstraordinære ved psykoanalysen er snarere, at der indføres en konflikt i selve det formålstjenlige og hensigtsmæssige ved menneskets værensmåde i kraft af drift og seksualitet. Der er to konkurrerende former for teleologi på spil, da drift og seksualitet ikke kan forklares inden for en horisont, der sætter livets opretholdelse som yderste grund. Hos Freud er der altid en konflikt mellem lyst- og realitetsprincip og senere mellem livs- og dødsdrift. Seksualitet kan ikke forklare artens fortsættelse i kraft af dens polymorf perverse grund, hvor den reproduktive seksualitet bliver nøjagtig lige så forklaringskrævende som al form for 'omgængelse imod naturen'. Psykoanalysens begreb om seksualitet og drift er i modstrid med den for tiden ret populære måde at forklare ikke blot menneskets seksualitet overhovedet, men også forskellen mellem kønnene og de dertil hørende forskellige modi - at manden skulle have en iboende genetisk determineret tendens til at sprede sin sæd og dermed sine gener så vidt og bredt som muligt, og kvindens parringsvalg skulle tilsvarende være determineret af en lige så iboende naturlig genetisk determineret tilbøjelighed til at vælge de stærke, succesrige hanner, så de to køn dermed i skøn forening kan skabe afkom med stærke overlevelsesdygtige gener. Og det lyder jo alt sammen såre enkelt og besnærende plausibelt. Problemet er imidlertid, at dette fristende perspektiv mildt sagt er pauvert til forklaring af det, psykoanalytikere må lægge ører til i klinikken. Empirien tvinger Freud til at gribe til 'spekulationen'. Lystprincippet og dødsdriften - og det de har til fælles - er, at de er i en stadig konflikt med henholdsvis realiteten og livets opretholdelse. Driftens mål - at opnå lyst - skulle have en tendens imod genoprettelse af en dødlignende spændingsfri tilstand.

I forhold til det teleologiske princip bestræber Lacan sig på at foretage det modsatte træk. Med udgangspunkt i sin strukturalistiske arv eliminerer han mening på ny. Analyse og Lacans forkærlighed for formaliseringer har igen at gøre med meningsløse former og disse formers kollaps - groft og hurtigt sagt. For det tilfældige bliver ved med at vende tilbage. Subjektets fundament er et traume, en tilfældig hændelse, måske endog et uheld, en dystychia. Der er ikke nogen umiddelbare indlysende grund til subjektet, subjektet konstitueres ved et traume. Et traume forstås som en hændelse uden nødvendighed. Subjektets årsag er en tilfældig hændelse uden umiddelbar hensigt, en hændelse der ikke giver mening, eller rettere en meningsløs hændelse, som skal gives mening. Denne kombination af det meningsløse og tildeling af en eller anden form for mening vil herefter være grundlaget for mening, altså urfantasien. Traumet er noget, der hænder enten for tidligt eller for sent, som Lacan bemærker i Les quatre concepts .... Det er utidigt.

Men det afgørende ved denne traumatiske hændelse er, at den aldrig kun skal forstås som noget, der kommer fra det ydre og skaber sår og ar - fysisk eller psykisk. Det ville være at forblive inden for en fysiologisk eller psykologisk referenceramme. Det afgørende er, at uheldet skal fortolkes, gives mening for at have netop traumatisk effekt. Så der dukker mening op igen. Dette svarer til Aristoteles' pointe omkring det uhensigtsmæssige tyché, der kun tilsyneladende er tilfældigt. Tyché er altid underordnet mening i mere end en forstand: det tilfældige er et resultat af en årsag på en anden scene, og det er årsag til en effekt, der skal integreres i en horisont, hvor det gives mening, fx som værende 'tilfældigt', 'skæbnens ugunst', 'lykken der tilsmiler én' eller 'gudernes uransagelige veje'. På samme vis kunne begrebet drift udlægges, det vil sige den ide, at driften er på grænsen mellem det somatiske og det psykiske, at driften er en psykisk repræsentation af en "innersomatische Reizquelle", der er en konstant udfordring for sjælelivet, man aldrig får fred for. Det er både en meningsløs og på samme tid 'repræsenteret' trang.

Jeg vil begynde med lidelsen. Hvorfor? Fordi det er med lidelsen psykoterapien beskæftiger sig: lidelsen hos det talende menneske, forstået som subjekt. Det er en lidelse, der ikke længere kan udtrykkes, men som presser på for at blive sagt. Psykoterapeuten kan vælge at have denne lidelse adresseret til ham, og heller ikke for psykoanalytikeren er det muligt at undslippe denne første position. Han flytter sig dog i relation til den. I beretningen om sin behandling hos Freud fortæller Kardiner en anekdote, som viser dette. En tidligere analysand opsøgte Freud for at fortælle ham, hvor bekymret og urolig han var over at opdage sin impotens, da han var sammen med en kvinde efter analysen. Freud forblev tavs efter sessionen, og idet han fulgte patienten til døren, sagde han: @Jeg har altid vidst, at du var en anstændig dreng." Lige så lidt som han tog hånd om lidelsen og skylden, tager Freud hånd om denne patient.

I en analyse er lidelsen først og fremmest et forsvar: den er et forsvar mod det umulige. Hvad lider man dog af? Af at være elsket eller ikke være elsket, af at være ensom eller ikke ensom, af at være talende eller tavs, af gentagelsen eller det nye, af at vide eller ikke vide, af at være bebyrdet eller at være tom ... alt, kort og godt, simpelthen alt kan afstedkomme lidelse: alt som er for meget, for lidt, intet eller tilpas. Det talende subjekts lidelse er en udtryksmåde, som implicerer impotens og som kan repræsenteres af alt op til dette ikke at lide.

Denne modalitet ved talen indikerer dog, at vi er i nærheden af et centralt punkt, som vil blive konstitueret under overføringen som subjektets symptom, samtidigt med at det har affinitet til gråden eller skriget. Derfor henviser det for analytikeren til strukturen som implicerer @måden hvorpå sproget bryder frem for første gang hos mennesket." Heri inkluderer det den Anden. Men, stadig tæt på skriget, artikuleres det ikke til den Anden og rummer ikke fuldstændigt et element af kalden. Noget reelt B det umulige at artikulere B manifesterer sig, og dette reelle må subjektet tage stilling til. Lidelsen afslører et uudholdeligt punkt, et punkt hvor den støtte som subjektet søger i den Anden bliver udflydende, beordret af den paternelle betydning, og hvor fantasmets B og realitetens B slør rives væk. Lidelse er et tab af mening, et tab af den pacificering, som udøves af navnet. Den Anden og objektet er suspenderet. Som hofdamer har lidelsen derfor kravet, beskyldningen, fejlen og begæringen, der tjener som dens følge. I tilfælde hvor den alene er til stede, forekommer et skrig eller endog en appel til døden at være den eneste signifiant, som viser sig for enden af tunnelen. At ændre dette skrig til en kalden ved at gøre det ufuldstændigt, at konstruere et symptom og herud af et subjekt, der i begyndelsen formodes at vide, og siden en manifest viden B dette er, hvad der sker i en analyse.

I sit seminar L=envers de la psychanalyse bemærker Lacan om det moderne samfund, at den videnskabelige diskurs fungerer som en mesterdiskurs, og at det sociale bånd i dag er determineret heraf. Er den videnskabelige diskurs interesseret i lidelsen? Ikke rigtigt. Den er kun interesseret, hvis lidelsen truer vidensprogressionen, som reducerer sandhed til et tal, og hindrer processen med at reducere det ubevidstes subjekt til organernes tavshed, hvori den opererer. Lacan udtalte, at vi har været til stede under denne situations udfoldelse. Den talende værens lidelse er derfor til stede i disse tilstande som en rest ved den videnskabelige diskurs, som smerten ved subjektets spaltning og ved ufuldstændigheden, når videnskaben ikke formår at lukke denne igen.

Ved at fungere som mesterdiskurs udøver videnskaben effekter på subjektet: særligt hysteriserende effekter. Ved at præsentere sig som mester, må videnskabsmanden svare på spørgsmål. Eftersom sandheden er reduceret til tal og afskåret fra at give mening, bliver lægen tilkaldt for at gøre en ende på lidelserne hos det subjekt, som er blevet et objekt for omsorg. Når dette ikke lykkes, bliver det psykoterapeutiske rum taget i anvendelse, med subjektets tilsagn og for at trøste ham. Det er således i den smerte, som sproget åbner, at psykoterapierne B resterne af den videnskabelige diskurs B udbreder sig. De søger at iklæde sig dens tøj og endog at adoptere dens evaluerings- og forskningsmetoder, som E. Laurent berettede om for lidt siden. Som videnskaben søger de at gøre lidelsen tavs, men ved at henvise til etik af goder, dvs. til en logik af præfabrikerede identifikationer. Når videnskaben viser sig utilstrækkelig og psykoterapien fejler, resterer der blot en appel til staten, mod hvilken klagen nu rettes i en juridisk form, således at denne kan klare problemet med henvisning til autoriteten.

Derfor er det sandsynligt, at alle regeringer vil være interesserede i psykoterapier, og vil søge at lovgive i forhold til dem med henblik på at konfrontere den hysteriske diskurs, som denne er modificeret af den videnskabelige diskurs og mesterdiskursen. Modificeret i hvilken forstand? Det er ikke længere en diskurs af kvindelige oprørere, hekse eller revolutionære. Det er en dominerende diskurs. Løsningen med en psykoterapi under regeringskontrol, som i Italien, efter påstyret vakt af Verdiglione affæren eller med en psykoterapi kontrolleret af offentlige eller private forsikringsselskaber, bliver diskuteret i øjeblikket.

Men hverken medicinen, videnskaben eller staten og lovgivningsmagten repræsenterer rigtige eller tilstrækkelige svar på det talende subjekts lidelse. Hvad er psykoanalysens svar?

Psykoanalysen er ikke en rest af den videnskabelige diskurs, hvis subjektet, der behandles, er et produkt. Psykoanalysen er knyttet til symptomet og den behandling, som lidelsen modtager, består i overgangen fra magtesløshed og nødvendighed til umulighed og tilfældighed. Det er blevet vist, at den har en psykoterapeutisk effektivitet. Adskillige oplæg har refereret til Lacans berømte formulering i Television. Den lidendes stemme er hørt. Men i stedet for at fuldstændiggøre den med en Anden, der har sine egne løsninger, som aldrig vil være subjektets i dets singularitet, foreslår psykoanalysen en særlig partner, en Anden som ikke eksisterer, og optegner derved en tom plads, hvor psykoterapien installerer sociale objekter.

En af de klassiske fortællinger fra den græske mytologi er historien om Sisyfos – kongen fra Korint, som regnedes for at være den listigste blandt mennesker. Det fortælles, at han, da han var ved at dø, pålagde sin kone, at hun under ingen omstændigheder måtte udfører de af traditionen forskrevne rituelle ofre til guderne. På grund af, at han således ikke var behørigt jordfæstet, kunne han heller ikke få adgang til dødsriget. Da Hades, dødsrigets gud, konfronterede ham med dette, undskyldte Sisyfos sig med, at det hele skyldtes en ren forglemmelse, og han bad derfor Hades så mindeligt, om han dog ikke, rent undtagelsesvis, kunne få lov til, at vende tilbage til jorden og bringe tingene i orden. Stik imod traditionel sædvane gav Hades ham lov til dette. Hades´ betingelse var dog, at Sisyfos lovede, at han omgående ville vende tilbage til dødsriget, når begravelsesritualerne var udført.

Vel ankommen til jorden igen så Sisyfos stort på alle løfter, og levede derefter, ganske i modstrid med den af guderne indstiftede orden, et ubekymret liv til han var mæt af dage. Først i sin sene alderdom bragte han begravelsesritualerne i orden, så han kunne komme til Hades. Som straf for at Sisyfos, på denne måde, havde snydt sig til et længere liv end skæbnen havde udmålt ham, og dermed som straf for at have bragt kaos i det af Zeus indstiftede kosmos, blev han henvist Tartaros, dødsrigets mørke underverden, hvor kun de aller værste gudsbespottere henvistes til. Her blev han pålagt den straf, at han til evig tid må forsøge at skubbe en kæmpesten op på toppen af en bakke, og at stenen altid, netop i det øjeblik hvor han er ved at nå toppen, vil glide fra ham og trille ned til bakkens fod igen, hvorefter han må starte forfra.

Dette billede af den til evig tid slidende og kæmpende Sisyfos repræsenterer et billede på det man kunne kalde den absolutte gentagelses formålsløshed i sin yderste konsekvens. Dog er det slet ikke så entydigt, især med en Lacan i baghovedet, på hvilken måde myten om Sisyfos udtrykker gentagelsens essens.

Som udgangspunkt kunne man hævde, at myten om Sisyfos udtrykker gentagelsens essens fordi, Sisyfos i fortællingen er bundet til et, som vi siger på dansk, rent Sisyfosarbejde. En række fast forbundne afgrænsede handlinger, som gentager sig i al uendelighed og uden et begærsmæssigt formål. Sisyfos må altid starte fra bunden af bakken, og han må altid meter for meter skubbe stenen op. Og stenen vil altid rulle fra ham, når han når toppen. Og dette sker uafhængigt af hvad Sisyfos´ begær end måtte være. Hvad enten Sisyfos´ begær er stenrulning eller ej, må han nødvendigvis kæmpe med stenen.

Betragtet på denne måde består Sisyfos´ arbejde af en række enkelthandlinger, som er bundet sammen i en metonymisk afhængighed (stenen skubbes meter for meter for meter , ruller derefter ned igen for atter at skubbes op meter for meter). Og således kan bevægelsen i Sisyfos´ arbejde parallelliseres med den enkeltelementernes defilering som signifiantkæden udgør.

Sisyfosmyten repræsenterer dog ikke kun gentagelsens væsen i det forhold, at der i myten om Sisyfos er en fortælling om nogle enkeltelementer, som gentager sig i et bestemt metonymisk mønster. Tværtimod må det understreges, at myten om Sisyfos netop illustrerer gentagelsens essens, fordi gentagelsen begrundes i noget, som ligger udenfor enkeltelementernes metonymiske mønster.

Sagt på en anden måde er det centrale ikke, at Sisyfos specifikt ruller en sten op af en bakke, og at det sker i form af en bestemt række af enkelthandlinger. Derimod er pointen, at Sisyfos arbejde inkarnerer gentagelse, fordi hans arbejde netop er begrundet i en af ham uafhængig lovmæssighed, i hans specifikke tilfælde, at guderne har straffet ham på grund af en begået hybris. Men at straffen lige er, at Sisyfos skal skubbe en sten, er for så vidt ligegyldigt, og Sisyfos´ sten kunne på sin vis være udskiftet med hvad som helst. Og antallet af enkeltelementer, i forløbet fra han starter ved foden af bakken til han må starte forfra, kunne principielt udvides med hvad som helst uden det ville fjerne gentagelsens essens. Om så man indlagde, at Sisyfos halvvejs op af bjerget, skulle spise en middag med et par gode venner, slå en græsplæne eller leve et helt middelklasseliv i Vanløse, ville det ikke forandre, at gentagelsens essens i Sisyfos´ straf er det af ham uafhængige grundvilkår, at der er en lovmæssighed af strukturel art, som han evig vil møde. En lovmæssighed, som i Sisyfos´ tilfælde indebærer, at uanset hvilken specifik karakter hans begær end måtte have, så er effekterne af dette begær fastfrosset i samme kæde af enkelthandlinger.

At den konkrete handling som Sisyfos må foretage principielt kan udskiftes med hvad som helst, uden det rokker ved gentagelsens essens, bekræftes også af den række af parallelle myter, som den græske mytologi er så fuld af, og hvor gentagelsens essens er den samme.

At Tityos, som straf for sin ubegrænsede lidenskab, blev naglet fast, og at et par gribbe til stadighed hakker i hans lever, der på ny vokser ud, er kun en variation over samme tema. At Ixion, som straf for at have begæret Hera, blev spændt til et ildhjul, der uophøreligt snurrer rundt, gentager blot historien. At Tantalos, som straf for at have parteret sin egen søn og serveret ham for guderne som en test, til evig tid må stå sultende og tørstende i Tartaros, rækkende ud efter grene med modne frugter, der svipper ud fra hans rækkevidde når han vil nå dem, og bukkende efter kildevand, som går ham til hagen og som netop forsvinder når han vil drikke af det, er blot modifikationer over samme tema. Hvilke forbrydelse den enkelte mytiske skikkelse har begået og det specifikke indhold af den enkelte straf, er på sin vis underordnet. For så vidt som der er noget som gentager sig i alle disse myter er det, at uanset forbrydelse og uanset straffens karakter, så peger hver enkel fortælling på, at der eksisterer en af enkeltsubjekterne uafhængig realitet, et "det reelle" som gudernes magt i denne sammenhæng kan udtrykkes som. Der er noget, der gentager sig i alle myterne, og det der gentager sig konstituerer, som Lacan siger det, den mest radikale mangfoldighed. I myterne kommer det til udtryk gennem den mangfoldighed, den enkelte mytes særtræk repræsenterer.

Nu er genstanden for det oplæg, jeg vil holde i dag ikke Sisyfosmyten som sådan, men derimod spørgsmålet om, hvorfor Lacan udpeger gentagelsen som en af psykoanalysens fire grundbegreber. Ganske vist har foregående klargørelse af Sisyfosmyten, som repræsenterende gentagelsens essens, en illustrativ karakter i forhold til Lacans forståelse af begrebet gentagelsen. Men en mere sammenhængende præsentation af Lacans forståelse af begrebet gentagelsen kræver, at vi mere systematisk følger Lacan i hans diskussion af begrebet.

I sit forsøg på at afklare begrebet gentagelsen, tager Lacan, i seminar 11, udgangspunkt i de af Aristoteles i forelæsninger om fysikken anvendte græske begreber "automaton" og "tuche".

På oldgræsk er ordet "automaton" dannet af auto, der betyder selv, og "maton", som er en substantiveret imperfektumsform af verbet "mao", der betyder attrå, higen efter. Automaton betegner således noget, der sker af egen drift, uden påvirkning udefra. Eksempelvis ville man på oldgræsk tale om automatos tanatos, en naturlig død. En død som alene skyldtes ældningens inerti, og som ikke begrundedes i et ydre forhold som eksempelvis en ulykke, en udefrakommende sygdom og lignende.

Tuch derimod betegner på oldgræsk generelt det menneskelige lod, som det er givet af skæbnen, hvad enten den er lykkelig eller ulykkelig. På oldgræsk ville man både tale om agata tuche, god lykke og tuche kramai, der møder mig en ulykke. Men fælles for begge er, at de repræsenterer en tuche, en skæbne, som kommer til mennesket udefra, ofte for det enkelte menneske forekommende som et tilfælde, men et tilfælde, som i strukturel forstand udgør et grundvilkår for mennesket, og som er knyttet til det enkelte menneske i sin egenart. Hvert menneske er defineret af og knyttet til hver sin helt særlige tuche. En tuchw som ganske vist er resultatet af en guds akt, men som samtidig ikke alene kan henføres til gudernes vilje.Tuche er en strukturel grundbetingelse, som også befinder sig hinsides guderne. Selv guderne er underlagt en Tuche. Eksempelvis er Zeus underlagt den tuche, at han engang, ganske som han selv slog sin egen far ihjel, selv skal dræbes af et af sine børn

Denne skelnen mellem tuche og automaton, som ligger i den almindelige græske brug af ordene, spiller Aristoteles på, når han i forelæsninger om fysik udreder forskellen mellem de to begreber. Udgangspunktet for Aristoteles er, at verdenen er fornuftigt indrettet, og at alt i naturen er udstyret med hensigtsmæssige egenskaber.

Enhver materie, hvad enten den er levende eller ej, er defineret ud fra sine årsager. Af årsager skelner Aristoteles mellem fire. På grund af en bestemt tradition indenfor filosofien, gengiver man i dag oftest disse fire årsager med deres latinske betegnelser. De fire årsager er causa materialis, causa formalis, causa eficiens og causa finalis, hvor causa materialis betegner den materielle årsag, causa formalis årsagen som formgivende, causa eficiens den handlende årsag og causa finalis henviser til den formelle årsag, den tanke eller det formål, som en specifik ting er bestemt af.

Eksempelvis kunne man forenklet illustrerende sige, at en stol, dels er bestemt af den stoflige årsag, causa materialis, det materiale stolen nu engang er lavet af, dels af den nu engang givne form på en stol, causa formalis, dels af den producent af stole, som faktisk har foranlediget at stolen bliver lavet, causa eficiens, og endelig af den tanke om formålet med en stol, causa finalis, som har været den endelige årsag til at stolen overhovedet blev lavet.

Alting er således for Aristoteles bestemt af sit formål, af sit telos, som det hedder på oldgræsk. Således også mennesket hvorfor også det etiske, som Aristoteles senere viser det i sine etiske forelæsninger, må knyttes til det, der er formålet med mennesket, nemlig udøvelsen af den fornuftsbetinget indsigt.

Men hvad så med de eksempler på causa finalis, som i bedste fald nok er fornuftsbetingede, men dog ikke erkendbare for mennesket, og i værste fald måske helt er uden en ydre betinget fornuft? Det er på dette sted at Aristoteles introducerer begreberne tuche og automaton, hvor automaton henviser til en causa finalis, der alene begrundes i en indre automatik, og hvor tuche henfører til en causa finalis, der for det enkelte menneske forekommer at være noget der tilstøder en udefra. En form for skæbnes tilfælde.

Jeg har besluttet at gå på posthuset, men undervejs møder jeg en god ven, som inviterer mig på værtshus. På værtshuset møder jeg en helt vidunderlig kvinde som jeg senere gifter mig med og får børn med, og således ændre dette oprindelige tilfældige møde med en ven, denne af skæbnen bestemte tildragelse, fuldkommen den kæde af årsager og virkninger, som ved slutpunktet er essensen af mit liv.

At Aristoteles med begrebet tuch introducerer en form for causa finalis, som for det enkelte menneske forekommer at stamme udefra, at kunne henføres til en anden scene end menneskenes, er helt i tråd med græsk tænkning. For grækerne var gudernes magt en faktisk realitet, og de tildragelser skæbne udsatte en for, var noget som måtte accepteres og som ikke nødvendigvis kunne forstås dybere.

Til gengæld må det havde været ret provokerende for grækerne, at Aristoteles antyder en årsag til hændelser, som alene begrundes i en ting indbyggede inerti, i automaton. Hvis der var noget grækerne frygtede var det, hvis de tildragelser man som menneske mødte i livet, ikke mere kunne henføres til gudernes vilje og skæbnen som noget forudbestemt.

I slutningen af illiaden er der en herlig beskrivelse af hvordan grækernes største helt Akilleus er ved at drukne i en mudderstrøm. Der bliver han for eneste gang grebet af panik. For en ting er at gå grueligt meget igennem, når man blot ved at det sker efter gudernes vilje. Men noget helt andet og langt mere skrækindjagende er, helt uden formål og alene forårsaget af en ligegyldig tilfældighed, at drukne i en mudderstrøm, når man ganske sagesløst krydser en flod. Da gribes selv den største helt af panik.

Hvad har foregående så med Lacan at gøre. Jo som før nævnt tager Lacans overvejelser vedrørende begrebet gentagelsen udgangspunkt i Aristoteles´ begreber tuch og automaton. Helt præcist siger Lacan i slutningen af kapitel 4

"Aristoteles drejer og manipulerer to begreber, der er absolut modstandsdygtige i hans teori, men som ikke desto mindre er den mest elaborerede teori, som nogen sinde er blevet lavet om årsagernes funktion – to begreber som ukorrekt er blevet oversat med chance and fortune. Det er da et spørgsmål om at repetere den relation Aristoteles etablerer mellem automaton – og vi ved nu, på det nuværende stade af den moderne matematik, at det er signifianternes netværk – og det han henviser til som tuche – som for os er mødet med det reelle."

Som så ofte hos Lacan præsenteres man her for en henvisning til et specifikt værk og et specifikt begrebsapparat, hvor man bliver i tvivl om hvilken vægt denne henvisning har. Betyder Lacans henvisning til Aristoteles´ brug af begreberne automaton og tuch i forelæsninger om fysik, at han specifik bygger på en Aristotelesk forståelse af begreberne, eller gives begreberne af Lacan et indhold, der alene har til formål at uddybe elementer i Lacans egen teoribygning?

Mit svar er at begge dele er tilfældet. Lacan anvender åbenlyst, som det fremgår af foregående citat, på det indholdsmæssige plan begreberne automaton og tuch på en ganske anden måde end Aristoteles. Men samtidig er pointen for mig at se, at Lacan, i sit udgangspunkt kredser, om de samme problemstillinger som Aristoteles. Ganske som Aristoteles i sin tænkning, i sidste ende, forholder sig til en række grundlæggende spørgsmålet vedrørende perception, væren og eksistens, må psykoanalysen for Lacan også forholde sig til den slags spørgsmål. Og på den måde indeholder psykoanalysen, som den behandles hos Lacan, også et brud med den medicinvidenskabelige og praksisorienterede tænkning, som i starten var Freuds udgangspunkt. For Lacan er psykoanalysen ikke blot den kliniske praksis, men også en tænkning, som kan forholde sig til en række af de spørgsmål filosofien også stiller.

Når Lacan i det foregående citat påpeger, at det som Aristoteles benævner som tuch i en Lacansk terminologi, kan formuleres som det tilfældige møde med det reelle, har det to pointer.

For det første påpeger dette, at det sted hvor Aristoteles finder den uventede skæbne, den tilsyneladende tilfældighed som for ethvert individ er en udefrakommende medbetingelse for dets liv, og hvor den kristne tradition senere vil finde gud, finder Lacan det reelle. Det reelle både som de grundbetingelser menneskets biologi og drifterne skaber for mennesket og som den fysiske og psykiske realitet ethvert menneske fødes ind i. Som Lacan formulerer det et sted: "… ateismens virkelige sætning er ikke Gud er død - … ateismens virkelige sætning er Gud er ubevidst"

For det andet påpeger Lacans understregning af, at det er et tilfældigt møde, at menneskets drifter og biologi ikke har en formålsbestemthed. Om end sociologer nok så meget kan påpege, at det ser ud som om vores dannelse af samfundsmæssige fællesskaber, langt hen af vejen, også er styret af et behov for at videreføre slægten, kan det ikke forklare den attrå og de lystimpulser. som er på spil i den konkrete udførelse af den genitale akt mand og kvinde imellem.

Når dette knyttes sammen med Lacans påpegning af, at Aristoteles´ automaton er det vi i dag forstår som signifianternes netværk, er pointerne følgende:

For det første tydeliggør Lacan hermed, at han på den ene side følger Aristoteles i hans skelnen mellem automaton og tuch, men at han samtidig, giver disse begreber et indhold, der afspejler den Lacanianske terminologi. Derved opnår Lacan at kunne tydeliggøre, hvorledes subjektet, i hans tænkning, er induceret af spændfeltet mellem det symbolske og det reelle, mellem den automatik signifianternes glidning installerer, og den utilnærmelighed driftsimpulserne og den menneskelige biologi repræsenterer.

Lacan pointerer et sted at "Det reelle er hinsides automaton, tilbagevenden, tilbagekomsten, tegnets insisteren…Det reelle er det som ligger hinsides automaton…"

Det lacanianske menneske er, ganske som det Aristoteleske, i sin eksistens hægtet op i mødet med det, der i dets subjektivitet forekommer at hidrører et andet sted fra. Hos Aristoteles er det den udefrakommende causa finalis automaton og tuch repræsenterer. Hos Lacan er det i sidste ende det Freudske ubevidste, det som vi i brudpunkter møder som subjektivitetens krakelering, som det eksempelvis sker i mødet med dagliglivets fortalelser, fejlhandlinger etc.

For det andet medfører Lacans knytning af henholdsvis automaton til det symbolske, til signifianternes glidning og tuch til det reelle, at han kan tydeliggøre hvad der i en psykoanalytisk sammenhæng skal forstås ved begrebet gentagelsen. Og hermed vender jeg tilbage til det, der egentlig er genstanden for dette oplæg, nemlig begrebet gentagelsen som en af psykoanalysens fire grundbegreber.

Meget forenklet er Lacans pointe, at problemet om gentagelsen ikke er et spørgsmål om automaton men om tuch. Lacan formulerer det i seminar 11 som at "…det hverken kan komme på tale at blande gentagelsen sammen med tegnenes tilbagevenden, eller reproduktionen, …Det som gentages, er faktisk altid noget som sker – udtrykket fortæller os en hel del om dets relation til Tyche – som om det skete tilfældigt"

For at blive i billedet af myten om Sisyfos, som var mit udgangspunkt, vil det sige, at der hvor der er noget som i fundamental forstand gentager sig, er ikke i det forhold, at Sisyfos gentager en række enkelthandlinger, som er bundet sammen i et metonymisk netværk, men derimod at han som subjekt altid er defineret af en insisteren, som er ham udefrakommende, nemlig gudernes orden, hans tuch.

At det forholder sig sådan bliver tydelig hvis man indtænker den tidslige dimension. Sisyfos´ arbejde ville ikke være en straf, hvis der ikke var en tidslig dimension. At det var klart for ham, at stenen ruller fra ham og at han må starte forfra. Men netop denne tidslige dimension gør også, at det rettelig ikke er nøjagtig den samme handling han foretager. Om ikke andet vil der være en fundamental forskel mellem anden og første gang Sisyfos ruller stenen op. For anden gang vil det, om ikke andet, være med visheden om, at han har gjort det en gang før.

Knyttet til et mere aktuelt billede vil det sige, at den tilsyneladende gentagelse, som befinder sig på tegnets og symboliseringens niveau netop er en tilsyneladende gentagelse.

Når en klient klager over at hun altid kommer for sent til alting, at hun altid når frem til busstoppestedet netop som bussen er kørt, at hun altid får betalt regningerne netop dagen efter at de skulle være betalt, at hun allerede da hun fødtes, blev født 14 dage for sent, så er der kun tilsyneladende tale om en gentagelse. Hver situation er rettelig forskellig, om ikke andet i en tidslig sammenhæng, og således er det alene det forhold, at alle episoderne knyttes til signifianten "at komme for sent", at der skabes en sammenhæng mellem de enkelte episoder, og at episoderne derved kommer til at udgøre en serie.

I en mere traditionel Freudiansk forståelse ville man så sige, at det meget vel kunne forholde sig sådan, men at det som gentager sig og det som ligger bag den enkelte episode, er det samme ønske, den samme insisteren, og at den enkelte "komme for sent" episode skal forstås på symptomets niveau.

Men for så vidt som dette blot indebærer, at en signifiant på et niveau erstattes af en anden signifiant, på et andet niveau, rammer det ikke, hvad der for Lacan er det centrale i begrebet gentagelsen.

Gentagelsen for Lacan handler nemlig netop om det, som altid er det samme og som på den måde altid er selvidentisk, nemlig ikke signifianternes glidning men derimod tuch, det tilfældige møde med det reelle og mødet med begæret som betinget af et objekt a, der aldrig kan gribes.

Det der gentager sig er noget, som aldrig kan gribes i sig selv, men som hele tiden inducerer et nyt symboliseringsarbejde. Som Lacan siger det "Gentagelsen kræver nyt… Den voksne og endda det mere modne barn, kræver noget nyt i deres aktiviteter, i deres lege. Men glidningen-væk skjuler hvad der er legens virkelige hemmelighed, nemlig, den mest radikale diversitet konstitueret af gentagelsen selv"

For Lacan er mennesket grundlæggende konstitueret ud fra en mangel, og ud fra det traume mødet med den mangel betinger. I sidste ende konstitueres subjektet netop i det punkt, hvor det forsøger, at symboliserer en manglende tilfredsstillelse af dets behov og lyst. Det er mødet med den manglende tilfredsstillelse af kropslige- og driftsmæssige impulser, og det symboliseringsarbejde det afstedkommer, som skaber subjektet. Men skabelsen af dette subjekt er ikke begrundet i noget, der ligger udenfor det selv. Når mennesket lider, kan lide som det hedder på dansk, for at spille på den dobbelbetydning det har på dansk, skyldes det, i sin grundform, ikke, at det blev mishandlet af hverken guderne, det selv eller dets forældre, om end en sådan mishandling nok kan forstærke en lidelse.Når mennesket lider skyldes det derimod, i sit udgangspunkt, netop, at mennesket for at være mennesket, må være konstitueret ud fra forsøget på at symbolisere den mangel, som i sidste ende gør det til menneske. Og for så vidt der er noget, som hedder gentagelsen i analysen, er det, at dette møde med dette menneskelige grundvilkår gentager sig, men altid gentager sig gennem den mangfoldighed det producerer.

Dette forklarer også hvorfor Lacan et sted kan fastslå at " Gentagelsen er noget som, på grund af sin natur, altid bliver sløret i analysen på grund af identifikationen af gentagelsen med overføringen i analytikeres begrebsdannelse."

Hvis den overføring, som udspiller sig i analysen, blot reduceres til, at repræsenterer en gentagelse af noget fortidigt i nuet, kan analysen aldrig åbne op for det møde med spaltningen og tabet, som gentagelsen er udtryk for.

Det kan godt være, at en analysand, når han erklærer analytikeren sin store kærlighed, bygger på den libinøse parathed, som også var bestemmende for denne analysands relation til sin far, men blot at reducerer denne kærlighedserklæring i nuet til en mekaniske gentagelse af noget fortidig, ville lukke for et mere fundamentalt møde med det tab og den mangel, som nødvendiggør at vi netop altid er nødt til at forsøge, at gentage noget gennem vores kærlighed.

For Lacan er fundamentet for subjektet netop, at det forsøger at give mening til det, som forekommer tilfældigt og uden mening. Og samtidig er subjektets skæbne, at det altid vil ende med et restprodukt, et punkt af ikkemening, hvor mennesket som spaltet subjekt træder frem. Netop på dette punkt ville det være meningsfuldt, at tale om en gentagelse.

Således afviser Lacan også ethvert forsøg på at reducerer psykoanalysen til et idealistisk projekt. Psykoanalysen kan ikke fjerne lidelsen som sådan. Der findes ikke nogen analyse, som er langvarig eller effektiv nok til at fjerne menneskets lidelse som sådan..

Til gengæld giver psykoanalysen subjektet mulighed for, at møde grundvilkårene for dets eget eksistens og, hvad der især er vigtigt, at møde disse grundvilkår uden at subjektet dermed, i et forsøg på at bære det som forekommer ubæreligt, enten overlades til den neurotiske symptomdannelses forløjethed eller, som tilsyneladende eneste løsning, må henfører til guderne, hvad der egentligt er udprunget af mødet med noget hos det selv.

Reeder, J m. fl.: Tingets imperium. Bokforlaget natur og kultur, Stockholm 2000

Kontekst og begreber

Af Jacques-Alain Miller

Seminar XI var det første af Lacans seminarer, som jeg deltog i og det første jeg redigerede. Lacan ankom d. 15. januar 1964 til École normale supérieure i det, som blev kaldt Salle Dussane, teatret på École normale supérieure opkaldt efter en berømt fransk skuespiller ved La Comédie française, og sagde: "Mine Damer og Herrer, i den række af forelæsninger, som den sjette sektion ved École pratique des Hautes Études har givet mig ansvaret for, vil jeg tale til jer om psykoanalysens grundlag."

Det var den første gang, jeg så og hørte ham tale. Da han afsluttede sin forelæsning den dag, spurgte han, om de studerende ved École normale ville komme og introducere sig selv til ham. Jeg kom med mine venner, og han spurgte om vores navne. Han bad os da om at skrive dem ned og gav hånd. Hvis jeg husker rigtigt, spurgte jeg ham om en fejl i et af hans skemaer, der havde været reproduceret i et psykologisk tidsskrift, og han svarede bekræftende. Han mødte to eller tre gange i dette år, mellem januar og juni 1964, tre eller fire af os privat på École normale for mindre spørgsmål og svar. Når han f.eks. ved begyndelsen af kapitel 12 i Seminar XI siger: "Jeg lagde ved et tilfælde mærke til, at den formulering, som jeg afsluttede med sidste gang, har vakt behag", hentydede han til et af vores private møder, hvor vi udspurgte ham om hans formulering, "overføringen sætter det ubevidstes realitet i en akt."

Ti år senere redigerede jeg Seminar XI. Jeg gjorde det ikke for publikum. Jeg gjorde det faktisk for ham som svar på en udfordring. Undskyld mig for at tænke tilbage. Mange af Lacans studerende havde spurgt ham, om de kunne redigere hans seminar på den tid, da jeg startede i 1973, men de forsøgte altid at arrangere stenografien om eller at sammenflette det, som han havde sagt, med deres egne betragtninger, og han var aldrig helt tilfreds. Han brummede altid, at det ikke lod sig gøre, selvom han tillod nogle få resumer at fremkomme her eller der. Han havde netop afvist det komplette manuskript for et af sine seminarer, redigeret af en tidligere studerende på l'École normale (der havde brugt et år på at arbejde med det), da jeg sagde til ham, at det måtte gøres skridt for skridt. Det måtte, sagde jeg, gøres sætning for sætning, enhver læsning konstituerende et kapitel, intet skulle udelades eller flyttes rundt. I dag forekommer dette helt naturligt, men på den tid var det slet ikke faldet folk ind, at alt, hvad Lacan sagde, var værd at skrive ned og studere.

Da jeg sagde, at det burde gøres på den måde, stirrede han på mig. I har alle, forestiller jeg mig, læst noget om hans blik. Han stirrede på mig, hvilket har en vis vægt, og alt, hvad han sagde, var: "Bevis det." Før han sagde: "Bevis det", havde jeg ingen idé om, at jeg selv ønskede at gøre det. Jeg opdagede det i selve dette øjeblik. "Bevis det" udgør formuleringen af en udfordring. Jeg tror, at han så dette begær hos mig, og samtidig beviste, at det var en invitation til at afprøve mig selv. Han var samtidig snu nok til at sige det i logikkens sprog, eftersom det var en udfordring formuleret i det sprog. På den måde anerkendte han ligeledes min logiske side. Han tog mig på ordet og spurgte efter en forpligtelse: "Sig det ikke blot, gør det." Jeg kunne faktisk kun bevise det ved at gøre det.

Det var også et spørgsmål om, hvorvidt jeg kunne tilfredsstille ham, der var så kendt for at være utilfredsstillet. Jeg hoppede ind i denne udfordring uden at vide, at jeg dermed besluttede min skæbne, som tilfældet var. Idet jeg ikke vidste, hvad jeg sagde, hævdede jeg, at det ville blive færdigt på en måned. Jeg arbejdede dag og nat i en måned og afsluttede det til tiden. Jeg gav ham det første udkast af tyve kapitler fra seminaret, som jeg havde konverteret fra stenografien. Han læste det og var tilfreds. Kort efter begyndte jeg at revidere udkastet og diskutere nogle få punkter med ham, før jeg gjorde det komplet. Han tilbød mig eventuelt at udarbejde hele serien af hans seminarer, hvilket jeg ikke havde noget idé om, at jeg ønskede at gøre. Som I ved, er jeg endnu ikke færdig med det, og jeg bliver nogle gange bebrejdet for ikke at gøre det hurtigt nok.

Jeg vender igen og igen tilbage til dette seminar, som på visse måder er særligt betydningsfuldt for mig, men på andre måder er det ikke, fordi den forpligtelse, som jeg gjorde, stadig hviler på mig. Lad det være, hvad det er, jeg vender med mellemrum tilbage til dette seminar. Det var ikke før det kursus, som jeg afholdt i 1981-82, mange år efter at jeg havde lyttet til og genskrevet Seminar XI, at jeg blev tilfreds med min forståelse af alienation og separation, som I finder i kapitel 16 og 17 under titlen: Subjektet og den Anden. Og det var først i mit kursus i 1982-83, at jeg blev tilfreds med, at jeg havde grebet kapitlerne om driften. I mit kursus Fra symptomet til fantasmet og tilbage igen forsøgte jeg at rekonstruere forskellige dele af Seminar XI. Jeg kom hvert år i det ene eller det andet øjeblik til at se på seminaret i et nyt perspektiv. Jeg hørte det som student, redigerede det som lærer og kommenterede det i offentligheden som psykoanalytiker. Således har det foregået for mig i forskellige perioder af mit liv.

Jeg talte sidste år om det i mit kursus, idet jeg fremhævede meningen, hvormed det diskuterer med Freud. Mere end det så foregår der i hemmelighed et skænderi med Freud i teksten. Jeg tror, at jeg begreb dette aspekt bedre nu, fordi vi for nylig havde haft nogle institutionelle problemer i l'École de la Cause freudienne. Disse omstændigheder har gjort det muligt for mig at se, hvor kampberedt Lacan var i 1964, da han afholdt dette seminar. Det er ikke kun seminaret fra en tænker - Lacan var også en bange mand på det tidspunkt. Han forsøgte at afprøve sig selv, og vi ser det i selve begyndelsen, da han spørger: "Er jeg kvalificeret til [at give dette seminar]?" Han udbreder sig om sine kvalifikationer, idet han nævner, at han har givet sine seminarer igennem ti år, men fortsætter da med at sige: "Jeg udskyder alligevel spørgsmålet til senere."

Det er et seminar af en, der begynder på ny. Der er en kløft mellem hans ti foregående seminarer og dette. De ti foregående seminarer blev givet på Sainte-Anne Hospital i en forelæsningsal, der rummede 50 og senere 100 personer. For Seminar XI forlod han det psykiatriske hospital til fordel for en forelæsningsal på, École normale, 45, rue d'Ulm, lige i nærheden af Panteon. Hans forelæsningsal var åbnet direkte ud mod gaden, og hvor man de foregående år skulle registeres for at komme ind på det psykiatriske hospital, var det helt anderledes med dette seminar. Alle og enhver fra Latinerkvarteret kunne komme ind og lytte. Det var ikke blot halvtreds eller hundrede udvalgte folk; antallet voksede til 300. Nogle år senere kom 600 personer for at lytte til ham på Faculté de Droit nær Panteon.

Men det var ikke blot et spørgsmål om at skifte plads; det var også et spørgsmål om at skifte tilhørere. De forrige seminarer blev givet til et publikum af klinikere, mens dette seminar var det første henvendt til et generelt publikum - ikke blot klinikere, men studenter, lærere og andre inden for det humane felt. Der var ligeledes et specifikt publikum: de studerende ved École normale. Da Lacan begyndte med at spørge, hvorvidt psykoanalysen er en videnskab eller ej, henvendte han sig klart til nogle få af os, der på den tid var studerende hos Althusser. Althusser havde foreslået Lacan at komme til l'École normale, og de havde haft nogle diskussioner sammen. Lacan var altid meget opmærksom på dem, der i hans publikum talte, og derfor forsøgte han i det mindste i begyndelsen at forholde sig til os.

Seminaret for dette år var annonceret som Fadernavnene, men bortset fra den første forelæsning besluttede Lacan ikke at give dette seminar pga. institutionelle problemer i den analytiske gruppe, som han var medlem af på den tid. En splittelse var indtrådt, og under pres fra den International Psychoanalytical Association (IPA) havde nogle af hans gamle ledsagere besluttet at forbyde ham at være uddannelsesanalytiker. Jeg vil ikke nævne dem. Jeg tror, at de er glemte eller ukendte. Han besluttede i alle tilfælde at aflyse sit seminar og aldrig give et om præcist det samme emne igen. I de følgende år gentog han igen og igen, at han ikke havde givet sit seminar om fadernavnene og aldrig ville give det, fordi han troede, at folk ikke var forberedte på at høre, hvad han havde at sige, eller måske fordi ingen fortjente at lytte til et sådant seminar. Jeg foreslog imidlertid i begyndelsen af mit kursus i november, at han gav seminaret på en forklædt måde, og i stedet for fadernavnene har vi Freuds grundbegreber. Det blev hemmeligt forløst.

Lacan grundlagde sin egen skole i 1964. Forudgående havde han blot ønsket at blive genoptaget i IPA. Lad mig huske jer på, at Lacan ikke blev smidt ud af IPA. Han besluttede sammen med nogle kollegaer i 1953 at forlade det franske institut, Société psychanalytique de Paris, fordi det bevægede sig i en autoritær retning, som han ikke kunne acceptere. De forlod det franske institut og spurgte, om deres nye gruppe kunne blive anerkendt af IPA. En lignende situation opstod i f.eks. New York, da en anden gruppe og senere tilmed en tredje gruppe efter en splittelse blevet anerkendt af IPA. Der er i mange byer i USA to forskellige institutter, der begge er anerkendt af IPA. Men Marie Bonaparte, der var i centralkomiteen og venner med Anna Freud, Hartmann og de andre, overbeviste dem i 1963 om at sende et brev til Lacan, der sagde, at de var meget kede af det, men eftersom Lacan havde forladt det franske institut, var han ikke længere medlem af IPA. Lacan og hans kollegaer var meget overraskede over dette svar. Jeg fandt dette svar i Lacans arkiver og offentliggjorde et foto af det. Det var underskrevet af Ruth Eissler, Kurt Eisslers hustru, der bestemte en masse i psykoanalysens historie. Men i ti år efter 1953 forsøgte Lacan og hans venner at bevise, at det var værdige til at blive bedt om at vende tilbage i folden. De modtog et definitivt "nej" fra IPA i 1963 og splittede fra gruppen. Lacan, der aldrig havde ønsket at skabe sin egen skole, gjorde det da, og han kaldte den École Freudienne (Freudiansk Skole) for at bevise, at han ikke var en anderledes tænkende. Til trods for at han ikke blev accepteret tilbage i IPA, havde han ingen intention om at følge i Jung eller Adlers spor, og forblev trofast over for Freud. Lacans École Freudienne blev grundlagt d. 21 juni, hvilket tekstuelt falder mellem kapitel 19 og 20 i Seminar XI.

Dette var konteksten for Lacans institutionelle kamp. Lacan er meget diskret om det i sine forelæsninger. Det er kun i første kapitel, at vi gives en kontekst for striden; heri stiller han et grundlæggende spørgsmål angående Freuds ansvar for, hvad der er sket i IPA. Sidstnævnte var skabt af Freud, og Lacans mening er, at Freud ønskede IPA, som det er i dag, og at Freud selv ønskede en institution for at bevare sit værk på trofast vis, for at bevare sit værks bogstav, selv med risiko for at dømme den analytiske praksis til stilstand. Vi har intet bevis på, at Sigmund Freud blev forrådt af IPA. Vi ved f.eks., at han desperat forsøgte at få sine amerikanske studerende til at acceptere ikke-medicinske kandidater som analytikere, og han diskuterede dette i Spørgsmålet om læganalyse. Freuds korrespondance vidner om hans desperation over at være blevet forpurret af sine amerikanske studerende, der forberedte sig på at bryde med ham frem for at acceptere læganalytikere. Vi må i den henseende sige, at Freud blev forrådt og gav op, fordi han ikke havde nogen magt. Eller at han måtte vælge mellem, hvad han ønskede, dvs. den analytiske erfarings sandhed, eller verdensudbredelsen af psykoanalysen. Han valgte verdensudbredelse frem for sandhed. Som han skrev til en af sine trofaste: "Jeg foretrækker at have en international bevægelse, eftersom vi kan tvinges i eksil." Han havde forbavsende forsyn.

Lacan følger altså ikke den sædvanlige fremgangsmåde ved at sige, at Freud var blevet forrådt af IPA. Han siger derimod, at IPA svarer til noget i Freud: en forkærlighed for, hvad Lacan kalder en formel bevarelse af hans meddelelse frem for psykoanalysens levende ånd. Hvad der fremsættes som spørgsmål i dette seminar, er måden, hvorpå Freud selv organiserede kulten for den døde fader. Når Lacan f.eks. forklarer, at Freud var ledet af opdagelsen af det ubevidstes felt i kraft af sin egenanalyse, spørger han: "Hvad er hans egenanalyse - hvis ikke den geniale kortlægning af begærets lov ophængt på Fadernavnet?" Denne sætning understreger en forbindelse mellem Freuds selvanalyse og ødipuskomplekset, hvilket er relationen mellem begærets lov og Fadernavnet. Tro ikke, at når Lacan siger dette, at han siger, at det er alt heri. Han fremhæver dette punkt i seminaret, fordi han præcist forsøger at gå uden for relationen mellem begærets lov og Fadernavnet. Han fremhæver den kendsgerning, at resultatet af Freuds selvanalyse udgør en begrænsning af Freuds perspektiv. Lacan sætter spørgsmålstegn ved Fadernavnet, og spørgsmålstegnet i forhold til Freud er præsenteret som: "Jeg vil tale om psykoanalysens fire grundbegreber."

Han annoncerede titlen for seminaret som Det grundlæggende ved psykoanalyse (I vil finde dette på de første sider). Men da han umiddelbart præsenterede de fire begreber, plejede vi blandt publikum at referere til seminaret som Psykoanalysens fire grundbegreber. Lacan accepterede senere denne titel foran sit publikum.

Psykoanalysens fire grundbegreber fremstår som en hyldest til Freud, eftersom de fire begreber tages direkte fra hans værk. Ligesom Lacan på det tidspunkt kalder sit institut for "Freudiansk Skole", benytter han i sit seminar termen "Freudianske begreber" for netop at bevise, at han ikke er en afvigende tænker. Men inden for denne 'hyldest' forsøger han at gå uden for Freud. Ikke et udenfor, der efterlader Freud udenfor: det er et udenfor Freud, der ikke desto mindre er i Freud. Lacan ser efter noget i Freuds værk, som Freud selv var uopmærksom på. Noget som vi kan kalde "extimt", eftersom det er så intimt, at Freud selv ikke var opmærksom på det. Så meget intimt, at denne intimitet er extim. Det er et indre udenfor.

I finder her og der elementer af en genanalyse af Freud i teksten, et spørgsmål om grænserne for Freuds selvanalyse. Når Lacan gør det, forsøger han at forstå sin egen position som forstødt i den internationale psykoanalytiske bevægelse. Han er ikke kun bange pga. af sit eget navn, men fordi han tror, at hans udvisning af IPA er en del af noget større. Han siger: det drejer "... sig om noget, som jeg udelukkende betegner som afvisningen af begrebet." (Les quatre concepts de la psychanalyse, s. 22) "Afvisning" er måske ikke den bedste oversættelse. På fransk er det le refus du concept (måske er "forkastelse" af begrebet bedre end "afvisning"). Det betyder over hele linjen noget i retning af at sætte noget udenfor, ligesom undertrykkelse. Han identificerer det, som han præsenterer i første kapitel, som en ekskommunikation, og teoretiserer det som en forkastelse af begrebet. Det er derfor, at han fremhæver de Freud'ske begreber, men samtidig kan vi her og der høre noget andet end en fejring af de Freud'ske begreber. F.eks. når han i det første kapitel stiller de tilsyneladende retoriske spørgsmål, kan vi høre noget andet:

Hvad vedrører formlerne i psykoanalysen? Hvad er det, der motiverer og modulerer denne glidning af objektet? Findes der analytiske begreber, der allerede er dannet fra begyndelsen? Hvad henviser den næsten religiøse fastholdelse af termer, som Freud har fremsat for at strukturere den analytiske erfaring, til? Drejer det sig om en meget overraskende kendsgerning i videnskabernes historie: at Freud skulle være den første og forblive den eneste i denne formodede videnskab, der har introduceret grundlæggende begreber? (op. cit., s. 15)

Lacan rejser epistemologiske spørgsmål om psykoanalytiske begreber, men idet han gør dette, spørger han faktisk om, hvorvidt Freuds begreber skal forblive de eneste værdige i psykoanalysen. Det er tydeligt - som det er sandt i tilfældet med Lacans: Seminar om 'Det forsvundne brev' - at idet han giver et seminar om de fire grundbegreber i psykoanalysen, så introducerer han andre begreber, der nøje talt ikke findes i Freuds værk, og som Lacan betragter som sine egne. Hvor Lacan i de første ti år af sit seminar altid tager en Freud-tekst op (det første år var det Freuds tekniske skrifter, det tredje år var det Schreber og i Psykoanalysens etik var det Kulturens ubehag), gjorde han det ikke denne gang. Han tager Freud op som sådan, og i de følgende år af sit seminar tager han aldrig en tekst af Freud op på samme måde. Han diskuterer her og der en tekst, men han opbygger ikke sit hele seminar omkring en af Freuds tekster eller bøger. Han bygger derimod hvert år på et af sine egne skemaer eller begreber.

Vi ser således ikke inden for disse epistemologiske spørgsmål og denne hyldest til Freud en forringelse af Freud, men hvad vi kan kalde en erstatning. En slags genskrivning af Freud, en version af Freud som Lacan indfører; men dette sker hemmeligt eller i det mindste diskret, fordi han på samme tid må bevise for sig selv at være Freuds sande arving. Der kan refereres hertil som strategien i seminaret.

Jeg kender det på en vis måde fra begyndelsen. Men jeg var kun virkelig i stand til at formulere det tydeligt dette år.

Lad os i den begrænsede tid, som vi har tilbage, betragte de fire grundbegreber. Først det ubevidste. Det Freud'ske begreb er blevet totalt negligeret af ego-psykologerne i et sådant omfang, at det ubevidste for dem ikke en gang er et grundbegreb. De ved ikke, hvad de skal gøre med det ubevidste, fordi de betragter Freuds første topik - ubevidst, førbevidst og bevidst - som værende blevet fuldstændigt afløst af den anden topik: jeg, overjeg og id. De kasserer således helt den første topik.

Lacan genopliver det Freud'ske begreb om det ubevidste, idet han dermed introducerer begrebet subjektet. Han introducerer faktisk det ubevidste som et subjekt, for subjektet er ikke et Freud'sk begreb, selvom Freud, når han siger Ich, nogle gange refererer til subjektet. Når Freud siger das Ich, refererer han ofte til jeget. Subjektet er et lacaniansk begreb, en genforordning af Freuds værk.

Når Lacan tager det andet grundbegreb op, gentagelse, introducerer han forbindelsen mellem S1 og S2, der er fremsættelsen af ting. Når han præsenterer overføring er det gennem en kombination af den første og sidste - subjekt og viden - hvilket er Subjektet, der formodes at vide. Og med begrebet drift introducerer han nydelsen.

Det, som jeg foreslår, er en anden læsning af Seminar XI. Det kan læses på to niveauer. På den ene side er det en genoplivelse eller fejring af Freud, og på den anden side er det introduktionen af en ny måde at tale om psykoanalysen på, en gengrundlæggelse af psykoanalysen.

Med sine fire grundbegreber er det som om, at Lacan præsenterede det ubevidste på fire forskellige måder. De er faktisk fire forskellige repræsentationer af analytisk erfaring - fire forskellige måder at begribe, hvad der foregår i en analyse. Det er overhovedet ikke et abstrakt seminar; det er et seminar, der er meget tæt på den aktuelle analytiske praksis.

Seminaret stiller spørgsmålet: "Hvad er at tale?" Hvordan begriber vi tale-fænomenet i analysen? Lacan privilegerer gabene. Han vælger at definere det ubevidste - og det er kun en definition blandt mange - som "hindring, svækkelse, brud." Her er han meget tæt på Freuds første opdagelse, en opdagelse afvist af ego-psykologerne, der mener, at Freud ikke vidste så meget, som de gør:

Hindring, svækkelse, brud. I en udtalt eller skrevet sætning er der noget, der ryster. Freud drages af disse fænomener, og det er her, han vil søge det ubevidste. Der er der noget andet, der kræver at blive realiseret og som fremtræder som intentionelt, men sikkert med en fremmed temporalitet. Det, der producerer sig i dette gab, i den fulde betydning af termen producere sig, træder frem som et fund. Det er således på den måde, at den Freud'ske udforskning først møder det, der sker i det ubevidste. (Les quatre concepts de la psychanalyse, s. 27)

Lacan er her meget tæt på Drømmetydning, Hverdagslivets psykopatologi og Vitsen og dens relation til det ubevidste. Det, som han siger, er samtidig meget praktisk. Freudianske analytikere er tiltrukket af disse fænomener, og når de indtræder, er det let at sige: "Det er det". Lacan pointerer det samme i forordet til den engelsksprogede udgave af Seminar XI, som han skrev i 1976: "Det er kun, når rummet for en lapsus ikke længere rummer nogen mening (eller fortolkning), at man kan være sikker på, at man befinder sig i det ubevidste." (The four fundamental concepts of psycho-analysis, s. VII) Selvom han også fremhæver et andet punkt, et gab i mening, forsøger han også at fokusere på de gange, hvor man er ført til at sige: "Det er det." Lacan præsenterer dette øjeblik som præcist det i en almindelig diskurs, hvor man kunne sige: "Det er ikke det." Noget vendes om i den analytiske indgriben, og vi siger: "Det er det", når et fejlskud eller en fejl indtræder. Dette er, hvad Lacan kalder subjektet. Han prøver at præsentere det ubevidste som noget, der både er en modalitet af intet og en modalitet af væren. Det er en mærkelig slags væren, der fremkommer, når den ikke burde gøre det: præcist når en fremmed intention bliver realiseret. Lacan vælger at fremhæve det ubevidste som subjekt, et subjekt som ikke har nogen substans, der snubler, eftersom noget ikke passer ind, men udbreder sig til at fylde begæret selv. Når Lacan siger "subjekt" svarer det på en vis måde til at sige "begær" - noget som ikke passer ind. Men det er ikke det hele ved det Freud'ske ubevidste, eftersom det ubevidste også fremtoner som gentagelse. Det er, hvad Lacan præsenterer som nettet af signifianter. Det ubevidste er også en fremsættelse af signifianter, og vi kan se, at Freud i praksis producerer dette felt for undersøgelser ved i sine patienters taler at notere det, som dukker op igen og igen i deres drømme og fortalelser. Freud opfinder dermed sin egen Rosetta-sten, angiver præcist sin egen version af Champollions kartouche. Ligesom Freud noterer gentagne fænomener, understreger Lacan først det ubevidste som en snublen, men fremhæver også gentagelsen af det ubevidste, der altid siger det samme.

Det er vigtigt at understrege det ubevidste som gentagelse, eftersom det er helt forskelligt fra at understrege det ubevidste som modstand, der er så grundlæggende i ego-psykologien. Tesen, som Lacan udvikler i denne bog er, at det ubevidste ikke så meget modstår, som det gentager. På en vis måde forsvinder modstanden i denne tekst. Den dukker overhovedet ikke op som et grundbegreb eller blot som et sekundært begreb. Lacan fremhæver gentagelse i stedet for modstand, og når han taler om overføring, understreger han bedrag, ikke modstand. Lacan siger:

I har med begrebet sammenholdning set, at tilbagekomstens funktion, Wiederkehr, er essentiel. Det er ikke kun Wiederkehr forstået som det, der har været fortrængt. Selve konstitutionen af det ubevidstes felt sikres ved die Wiederkehr. Her sikrer Freud sin vished. (Les quatre concepts de la psychanalyse, s. 48)

Og han siger:

... der [er] kun en metode, nemlig at kortlægge nettet, - og hvordan kortlægger man et net? Det gør man, når man vender tilbage til, når man kommer tilbage og krydser dets vej. Det gør man, når det altid gennemskærer på samme måde, og der er ingen anden bekræftelse i dette kapitel syv i Drømmetydning på dets Gewissheit end denne: Mine Herrer, tal om tilfældet, hvis det behager Dem, men jeg konstaterer ikke noget tilfældigt i min erfaring, thi det gennemskærer på en sådan måde, at det undviger tilfældet. (op. cit., s. 45-46)

Dette er et andet perspektiv på det ubevidste: det ubevidste er ikke blot et gab, men en gentagelse; og gennem denne sammenholdning konstitueres et netværk.

Lad os gå videre til det ubevidste som overføring. Overføring er et aspekt ved det ubevidste, og (jeg opdagede det ikke før i 70erne, à la Det forsvundne brev) i Seminar XI er overføring og gentagelse behandlet som to adskilte begreber. Det var ikke en almen teori om overføringen; Freud havde gennem lang tid selv betragtet overføring som værende en modalitet ved gentagelsen, en gentagelse af tidlig kærlighed for det grundlæggende objekt i patientens barndom. Det vil sige, at du f.eks. først elsker din fader, og det er alt, hvad du ønsker. Du har et primært kærlighedsobjekt, som du formodes at overføre til analytikeren, idet du gentager tidligere forhold. Det, som er grundlæggende i Lacans konstruktion, er den komplette udskillelse og adskillelse af disse to begreber med hensigt på at fremsætte en ny teori om overføring. Lacan siger det meget præcist: "Gentagelsen er noget, der i sin virkelige natur" - dvs. gentagelsen som et net af signifianter - "altid er tilsløret i analysen, da gentagelsen er blevet identificeret med overføringen i analytikernes begrebsliggørelse." (s. 54) Dette var et sandt gennembrud, hvortil Lacan aldrig var nået før. I finder i Écrits forskellige forsøg på at teoretisere overføringen, hvori overføringen bliver set som en modalitet af gentagelsen. Her har vi et gennembrud, der burde overraske alle, idet de to begreber er fuldstændig adskilte.

Lacan forbinder overføring med den psykiske realitet, f.eks. når han definerer overføring som "en sætten i akt af det ubevidstes realitet". Men det får kun sin sande mening, når I skelner mellem realitet og det reelle. Så når Lacan siger, at "overføring er en sætten i akt af det ubevidstes realitet", siger han ikke en sætten i en akt af det reelle i det ubevidste; som I vil se, er det en grundlæggende distinktion. Han viser, at det ubevidstes realitet altid er ambivalent og bedragende, mens gentagelse er knyttet til det reelle, der ikke er bedragende. Når Lacan taler om angst i Seminar X [L'Angoisse] skelner han angst fra alle andre affekter, idet han siger, at i analysen og livet er angst den eneste affekt, der ikke vildleder eller bedrager. Han viser, hvordan angst er knyttet til det, som han kalder det reelle. Det er en funktion, som man måske ikke fatter, men den bedrager ikke.

For at forstå Seminar XI må I knytte overføring til realiteten som bedragende, og gentagelsen til det reelle som det, der ikke vildleder. Når I præsenterer det ubevidste som overføring, præsenterer I det som noget, der vildleder og bedrager - et synspunkt, der er yderst nærværende i Freuds værk. Når Freud f.eks. diskuterer sin patients drøm angående analysen, peger han på patientens forsøg på at tilfredsstille noget i analytikeren ved at drømme. Hvis I tager drømmens mobilitet og formlighed alvorlig, må I indrømme, at det ubevidste ikke er sandheden selv uden på samme tid at være en løgn: det analytiske begreb sandhed er knyttet til at lyve. Det er, hvad Lacan mener, når han siger, at sandheden har en fiktiv struktur, og dette er affødt af hans forelæsninger om overføring her.

For det fjerde har I det ubevidste som drift. Dette var altid til stede i Lacans værk, og han udvikler pointen senere i Télévision. Subjektet er på et vist niveau altid lykkeligt, det nyder altid sig selv. Som Freud siger i Hinsides lystprincippet, så opnår subjektet på den ene eller anden måde tilfredsstillelse, hvad enten det er gennem at være ulykkelig eller via ulyst. Selvom vi forsøger at gå uden for lystprincippet, understreger dette udenfor noget, som er et indre udenfor i lystprincippet. Freud forklarede dette meget præcist: når lystprincippet fejler, udløses realitetsprincippet. Når lystprincippet således kan fejle, påtager realitetsprincippet sig opgaven pålagt af lystprincippet. Realitetsprincippet overtager pladsen og fører lystprincippets opgave med sig, når sidstnævnte fejler. Realitetsprincippet er i virkeligheden en mere besværlig måde at opnå tilfredsstillelse på. Når I drømmer og I har et mareridt, åbner I øjnene og forbinder jer med realiteten, fordi drømmen har fejlet i at beskytte jeres søvn, som er den grundlæggende opgave for drømmen (sandt nok opfylder drømmen et ønske, men først og fremmest tjener den til at beskytte søvnen). Lystprincippet har fejlet, og så åbner I jeres øjne, som Lacan siger, for at fortsætte med at drømme med åbne øjne. Det er derfor, at Lacan siger, at realiteten er et fantasme. Vi modtager data gennem sanse-perception, men med undtagelse af disse formodet rene data er realiteten et fantasme. Vi må således skelne realiteten, der svarer til fantasmet, fra det, som vi kalder det reelle, der refererer til det, som er tilfredsstillet via det overvældende og almægtige lystprincip: noget der ikke ændres, der kræver alle vores drømme og al vores opvågnen, men som ikke desto mindre er lyst.

Freud laver en skelnen mellem driftens goal og aim. Driftens objekt kan findes der eller ikke - f.eks. føde i tilfældet med den orale drift. Objektet i sig selv er, som Freud siger, ikke desto mindre uvigtigt. Det kan være dette eller hint, men det, der forbliver det samme, er det, som er tilfredsstillet i driftens omløb. Selvom om I ikke har the goal, realiserer I the aim, som er nydelse.

Jeg har præsenteret forskellige måder at skematisere disse fire grundbegreber på. Det første begreb, det ubevidste som subjekt, er grundet i hysteriet, fordi den hysteriske struktur præsenterer denne privilegering af begæret. Gentagelsen illustreres bedre af tvangsneurosen; det er derfor, at Lacan referer til Rottemandens gentagelsestvang. I kan i Seminar XI læse kapitlerne om det ubevidste i relation til Dora-casen, og kapitlerne om gentagelse i relation til Rottemanden-casen. Kapitlerne om overføring refererer til hysterikerens løgne, mens kapitlerne om drifterne grundlæggende refererer til den del af den analytiske erfaring, der ikke lyver. I dette forløb bevæger vi os fra det ubevidste til id'et, hvilket er grunden til, at lacanianere forener Freuds første og anden topik. Vi går fra det ubevidste, som refererer til skellet mellem det ubevidste, det førbevidste og bevidstheden, til drifterne, som refererer til id'et.

Det, som jeg ønsker at vise jer, er imidlertid den homologe struktur, der er til stede i Lacans begrebsliggørelse af alle disse fire termer. På en vis måde taler han faktisk om den samme ting på fire forskellige måder.

Han præsenterer først det ubevidste i kraft af det, som han kalder dets dannelser: drømme, fortalelser osv. I tilfældet med fortalelser forkludrer du det, som du vil sige eller gøre. Du begår en fejltagelse, og det er netop her, at analytikeren kan sige: "Det er rigtigt." Deri ligger sandheden: ikke i hvad du ønskede at sige, med hvad du rent faktisk sagde eller gjorde. Vi har således en omvending af værdier: du mister dit goal, men dit sande aim er nået. Det er, hvad Lacan præsenterer ved afslutning af Seminar XI som distinktionen mellem goal og aim. Denne struktur er der allerede i Lacans præsentation af det ubevidste, i denne mærkelige omvending af værdier, der udgør hjørnestene i analytisk erfaring.

Gentagelse. Noget gentages igen og igen (den sande oversættelse af titlen på Seminar XX, Encore, burde være Igen og igen). Hvad Lacan gør tydeligt i afsnittet "Det ubevidste og gentagelse" i Seminar XI er, at du gentager, fordi du ikke fuldfører dit aim. Du har fuldført noget, men ikke hvad det burde være. I Encore siger han, at du opnår tilfredsstillelse, men det er aldrig den tilfredsstillelse, som det burde være. Det er derfor, at Lacan udvikler begrebet det reelle som det, der altid vender tilbage på samme sted for subjektet, men som subjektet ikke møder. Han tager gentagelse som gentagelsen af en fejlen, ikke af en succes, og dette har endda givet anledning til begrebet "fejlneurose".

Det er derfor, at Lacan f.eks. skelner mellem gentagelse og andre typer for adfærd (s. 131). Freuds begreb om gentagelse, Wiederholung, har intet at gøre med vane eller stereotypisk adfærd, eftersom Freud taler om Wiederholung i henvisning til noget, der altid forfejler og som mangler. Vi kan således bedre forstå, hvad Freud mente med sin "latent periode": du har et primært objekt, som du gentagende forsøger at etablere et forhold til. Gentagelse er altid knyttet til et tabt objekt - den er et forsøg på at genfinde det tabte objekt og, idet du gør det, at miste det. Og hvad er det tabte objekt? Det bliver i den analytiske teori illustreret med moderen som det grundlæggende primære objekt, der altid gennem Fadernavnets operation er forbudt og tabt. Lacan siger, at moderen er den grundlæggende Ding, tingen der altid er tabt og som gentagelsen forsøger at genvinde og dog altid mister.

Lacan taler om det reelle som altid knyttet til en fejltagelse og et umuligt møde (s. 53f). Og hvor møder vi dette reelle? Hvad vi finder i opdagelsen af psykoanalysen, er et møde, et essentielt møde, en aftale som vi altid er indkaldt til med et reelle, der undslipper os. Det er en aftale med noget, der aldrig er på mødestedet. Betragt vigtigheden af aftaler, møder og datoer på kærlighedens område; der kan ikke være nogen virkelig kærlighedshistorie med det reelle, fordi du forsøger at lave en aftale og gentagne gange atter fastlægger datoen, men noget andet indtræffer.

Dette er mødet med det reelle uden for automaton, tegnets tilbagekomst eller insisteren. Det reelle er det, der ligger bag automaton. Her er det, at Lacan introducerer gentagelse. Det er ikke gentagelsen, som er vigtig, men hvad der forfejles.

I kan således se, at der er en homolog forbindelse mellem Lacans diskussion af gentagelse og hans præsentation af det ubevidste som subjekt. Det er altid et spørgsmål om, hvad der fejler, eller hvad der ligger i eller fremtræder i denne fejltagelse.

Jeg vil her præsentere det tredje punkt, overføring, meget kort, da tiden er ved at løbe fra os. Her introducerer Lacan også dialektikken mellem goal og aim. Han præsenterer overføringen som det grundlæggende bedrag i det ubevidste, idet han bruger udsagnet "Jeg lyver". Jeg vil ikke gå ind på alle trinene i hans præsentation, men han viser patienten som en, der siger: "Jeg lyver", hvilket, bortset fra logiske afhandlinger, betyder: "Jeg bedrager dig." Og analytikeren kan i dette øjeblik sige: "Ved at fortælle mig, at du bedrager mig, fortæller du mig sandheden." Lacan illustrerer en gang til i det skema, som I finder i kapitlet "Analyse og sandhed", denne omvæltning af værdier i selve det øjeblik, hvor du ikke fortæller sandheden. Selv hvis du lyver i din drøm, er der måder at analysere din drøm på, hvormed sandheden dukker op. Vi finder således igen her den samme struktur som før.

Det fjerde begreb er driften. Lacan viser f.eks., at det at spise ikke blot er en manifestation af den orale drift. Objektet eller the goal for driften er føde. Men driftens aim er nydelse, der meget vel kan tilfredsstilles uden nogen føde. Anoreksi illustrerer f.eks. det fulde omfang af den orale drift, for en person, der lider af anoreksi, spiser intet og opnår derfra en oral nydelse, der er hævet op til niveauet for en dødbringende væren - til niveauet for dødsdriften. Anoreksi udgør det ultimative i den orale drift.

Oversat af René Rasmussen efter Context and Concepts i R. Feldstein, B. Fink & M. Jaanus (red.): Reading Seminar XI. Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. State University of New York Press, 1995.

Litteratur:

Lacan, J.: Le Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1973.

-"-: The four fundamental concepts of psycho-analysis. London: Penguin Books, 1977.

Af Éric Laurent

Jeg har valgt at tale om begreberne alienation og separation i Seminar XI. Undertitlen for kapitel 16 er Alienation, men ingen af de andre kapitler er betitlede eller endda givet undertitlen Separation. Jeg overtager denne titel, eftersom et af de klip eller brud, som dette seminar producerede, da det blev afholdt i 1964, var introduktionen af alienation og separation som to operationer, der konstituerer subjektet. Dette udgør et brud, skønt det formentligt ikke blev fortolket som sådan i disse år, og ligeledes en ny alliance.

Det udgjorde et brud, fordi det, der på den tid var velkendt for Lacans publikum, var, at han applicerede kategorier fra strukturalistisk lingvistik på psykoanalysen. Fremhævet i disse år var Lacans understregning af metaforen og metonymien som to operationer, der konstituerede det ubevidste eller det ubevidstes arbejde. Vi har et tegn på det i f.eks. en tekst af Francois Lyotard, der kritiserer Lacan, idet den understreger, at det ubevidste, som det er udarbejdet af Freud i Drømmetydning ikke kan reduceres til metafor og metonymi (Lacan svarede på denne kritik i Radiophonie, et interview som den belgiske radio udsendte). Det, som Lacan blev kritiseret for, var hans brug af disse kategorier udledt delvist fra Jacobsens arbejde. Det blev først forstået fuldt ud i 1964, at Lacans introduktion af begreberne om alienation og separation indicerede et brud med dem om metafor og metonymi og hans hidtidige kortlægning af det ubevidste.

Alienation og separation, der her er introduceret som operatører udledt af den formale logik, udgør endnu et skridt væk fra Lacans tidligere fremhævelse af "fuld tale" med dens tilknytning til fænomenologi og eksistentialisme, de dominerende filosofier i den tidsepoke. Med den lingvistiske operation i metaforen og metonymien havde han taget et skridt, med de formale videnskaber og kategorier udledt fra en lingvistik tilnærmelse, der involverer formelle sprog, ikke naturlige, tog han et skridt videre. Alienation og separation er direkte relateret til de to basale operationer i en første ordens logik.

I den første linje i kap. 16 indicerede Lacan den epistomologiske horisont for sit arbejde: at konstituere psykoanalysen som en videnskab. Dette projekt går så langt som at forsøge at definere den eksakte natur af en videnskab, der kunne indbefatte psykoanalysen. Lacan taler fra en epistomologisk synsvinkel (for at parafrasere en af Quines titler), når han fremhæver, at hvis psykoanalysen skal konstitueres som videnskaben om det ubevidste, må man begynde med udsagnet, at "det ubevidste er struktureret som et sprog." Dette er, hvad Jacques-Alain Miller har kaldt Lacans hovedtese.

Men det andet afsnit introducerer en bemærkelsesværdig deduktion herfra: "Herfra har jeg deduceret en topologi." (Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, s. 185) Hvordan deducerer man en topologi ud fra aksiomet om, at det ubevidste er struktureret som et sprog? Det var altid meget svært at forstå for Lacans tilhørere. Det synes ikke naturligt. Lingvister havde faktisk ikke foreslået nogen topologier, der imødekom aksiomet om et system struktureret som et sprog.

Endnu mere mystisk er det, hvordan en topologi kan gælde for et subjekts konstituering. Subjektet er et begreb, der synes at undslippe enhver topologisk eller logisk definition. Lacan tilføjer desuden, at hans topologi responderer på kritikken af, at han skulle have negligeret den dynamiske synsvinkel i psykoanalysen. Han siger:

I en tid, som jeg håber er forbi, skete det, at man indvendte, at jeg negligerer den dynamik, der er så nærværende i vores erfaring, når jeg giver strukturen foretræde. Man har tilmed påstået, at jeg undgår det princip, som bekræftes i Freuds lære: at dynamikken i sit væsen gennemgående er seksuel. (op. cit.)

Vi finder her tre trin: for det første, at det ubevidste er struktureret som et sprog; for det andet, at en topologi kan afledes heraf, som redegør for subjektets konstituering; og for det tredje, at subjektet på sin side redegør for, hvad der i psykoanalysen, skønt ikke i Lacans undervisning, er kendt som den dynamiske synsvinkel. Dette subjekt er knyttet til drifterne eller instinkterne og kan ikke adskilles herfra. Et af formålene med kap. 16 og de to, der følger, er at erstatte den såkaldt dynamiske synsvinkel med en topologisk synsvinkel. Lacan forsøger at vise, at de to synsvinkler er identiske, og at det, som Freud præsenterer, når han bruger metaforer som energi afledt af 19. århundredes mekanik, må revideres fra et formalt 20. århundredes standpunkt. Dette standpunkt, der er langt fra at indsætte en logik, der udelukker tiden, indbefatter en tidslig funktion. Der er dog altid et problem i at introducere tiden i et formalt logisk system.

Hegel forsøgte at etablere en logik, der kunne indbefatte tiden, mens hans opfattelse blev bredt afvist af formal-logikken. Det, som Lacan forsøgte at etablere, er præcist det, at der fra hans synsvinkel, der er forskellig fra Hegel, kan introduceres en tidslig funktion inden for den "logificering" af operationer, der konstituerer subjektet. Og med den tidslige logik kan der redegøres fuldt ud for overføringens dynamik.

Jacques-Alain Miller var den første i det lacanianske fællesskab til at fremdrage konsekvenserne af, at alienation og separation, som det nye par af modsætninger, erstattede det gamle par, metafor og metonymi, specielt i Den anden Lacan (D’un autre Lacan), en forelæsning som han afholdt i Caracas i 1980. Takket være Millers forelæsning kan vi nu notere vigtigheden af omtalen af metonymi i afslutningen af kap. 16: "I det interval, der afbryder signifianterne og som udgør selve signifiantens struktur, hviler det, som jeg i andre registre af min udforskning kalder metonymien." (Lacan, op. cit., s. 194)

Denne erstatning udgør også, som jeg sagde tidligere, en ny alliance. Før konsekvenserne af denne erstatning blev forstået, var der blandt Lacans tilhørere indtrådt en adskillelse mellem de praktiserende analytikere og akademikerne. Akademikerne var henrykte over brugen af metafor/metonymi, som de vidste, hvordan de skulle håndtere; de så vigtigheden i denne brug og var betaget af en ny tilgang, der fremhævede en velkendt metode i f.eks. litterær kritik. De praktiserende analytikere var henrykte over at se, at alle mekanismerne udpeget i Drømmetydning kunne omtales i termer for metafor/metonymi, men så ikke klart, hvordan de skulle bruge dette til noget, bortset fra at klistre til drømmetydningens mekanismer. Disse to forskellige grupper af tilhørere blev bragt sammen af Lacan, da han definerede den analytiske proces, den analytiske behandling, i termer for alienation og separation, og den endelige fase i analysen, afslutningen på erfaringen, i separationens termer.

Lacan grundlagde sin egen skole, École freudienne de Paris, i 1964, og Seminar XI var det første seminar, som han gav til sine elever. Han lavede tre år senere et forslag til i sin skole om på en præcis måde at definere afslutningen eller den endelige fase af en analyse (Scilicet, 1, 1968). I denne 1967-"proposition" introducerede han et nyt begreb, la passe - alienation og separation - for at definere kategorien at være i analyse, ontologien som psykoanalysen tilvejebringer og gennem hvilken den menneskelige seksualitet kan blive grebet. Denne ontologi knytter subjektet med dets begær efter at være, dets værensmangel, og tillægger samtidig kun substans til nydelsen, den eneste substans som Lacan anerkender.

Da han prøver at definere alienation i kap. 16, peger Lacan på, at han behøver begreberne subjektet og den Anden, idet han definerer den Anden som "... stedet, hvor signifiantkæden placeres, der bestemmer alle subjektets fremtrædelsesformer." (Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, s. 185) Denne definition knytter den Anden og subjektet sammen på en måde, der tydeligvis konstituerer en alienation: subjektet kan som sådan kun blive kendt på stedet eller pladsen for den Anden. Der er ingen måde at definere subjektet som selvbevidsthed på.

Dette er et punkt, som Lacan introducerede lang tid før sin logiske indskydelse. Det startede i begyndelsen af hans undervisning, da han modstillede sig Sartre. Sartre forsøgte at etablere et subjekt defineret som en blindgyde i dets selvbevidsthed.

I Sartres skuespil Lukkede døre befinder tre personer sig i et rum. Hver af dem har begået en forbrydelse og er en morder på en eller anden måde, og kan se det helvede, den tortur eller den torturende logik, som de to andre er fanget i, men kan ikke indrømme, at han selv har skyld og er tortureret af skyldfølelse uden at bestemme, hvorfra denne skyldfølelse kom. Han kan kun vide i hvilken betydning, at han er skyldig via de to andre. Ved afslutningen af skuespillet (dette er ikke de sidste ord, det er "Lad os gå", men næsten de sidste) findes den velkendte sætning: "Helvedet er andre folk." Vi kan i virkeligheden ikke kende os selv som subjekter; der er ingen selvbevidsthed om os selv - vi er tvunget til at kende os selv via andre.

Lacan svarede på en meget speciel måde på Sartres skuespil i en artikel offentliggjort i 1945 med titlen: Logisk tid og påtagelsen af forudgrebet sikkerhed (i Écrits). Det er ikke et skuespil; det er en logisk konstruktion, et logisk spil eller puslespil, hvor tre personer befinder sig i samme rum. Det er et fængsel, og de er dømt til døden. I Sartres skuespil er de døde og dømte. I Lacans præsentation er de dømt til døden, men der er en vej ud. Denne udvej bliver forklaret af fængselsinspektøren. Han fortæller dem følgende: hver af dem har en rund skive på ryggen, der kan være enten sort eller hvid. Der er i alt tre hvide skiver og to sorte skiver, blandt hvilke inspektøren har udvalgt tre - en for hver fange. De kan ikke se deres egne skiver, men de kan se skiven på de to andre fanger i rummet med dem. De må forsøge at finde ud af farven på deres egen skive uden at tale sammen, og den første, som kan gå ud af døren og logisk forklare sin konklusion, vil blive løsladt.

Det er præcist den samme logik som i Sartres skuespil. Lacan reducerer Sartres metafor om oprindelig skyld til en skive, som alle bærer, og reducerer Sartres idé om, at man ikke kan få nogen direkte adgang til ens egen skyld og at man er dømt til at leve med ens egen dårlige skæbne, til den kendsgerning, at man ikke kan se farven på den skive, som man bærer.

Når de tre fanger har fået denne information fra inspektøren, bliver de låst inde i rummet. Eftersom der er tre hvide og kun to sorte runde skiver, vil en fange, hvis han ser to sorte skiver, vide, at han umiskendeligt har en hvid. De tre fanger forsøger således hver især først at se de to andre fangers skiver og derefter iagttage deres bevægelser. Hvis en af dem bevæger sig mod udgangen, vil de to andre vide, at han har set to sorte skiver og at deres skiver således må være sorte. De kan også bevæge sig mod døren og erklære, at deres skiver er sorte, og inden for denne struktur med de tre fanger produceres der således åbenbarende øjeblikke.

Lacan fremhæver, at sandheden i dette eksperiment har en kollektiv kalkules struktur, idet den opnås uafhængigt af ethvert individ: den kan kun opnås via de andre. Når han siger, at sandhed kun kan opnås par les autres (via de andre), er det et direkte svar på Sartres "Helvedet er andre folk." Strukturen med de tre dømte personer og en manglende skive er netop den ødipale struktur med faderen, moderen og barnet fanget i deres private helvede. De kan kun kalkulere, eftersom et element mangler: fallosen. Ingen har den, men alle tre må inddrage symbolet for at definere deres positioner som fader, moder og barn. Hvis nogen af dem begår en fejl og tænker, at han eller hun er den, der mangles - hvis faderen tror, at han er faderen, hvis moderen tror hun er Kvinde, eller hvis barnet tror, at det er fallos for dets moder - vil de alle forblive fastlåst til deres kalkulering. Ingen vil finde en udvej. De vil forblive fastlåst i evig gentagelse.

Men hvis de vedkender sig, at dette element fundamentalt mangler - at alle må definere deres position med respekt for dette symbol - har de en chance for at opnå, hvad der er kendt som sande værdier i analysen, dvs. begærets værdier. Løsningen på blindgyden i en seksuel definition er den kendsgerning, at der ikke er nogen inskription af mand og kvinde i det ubevidste. Der er kun påfund, der forsøger at erstatte denne grundlæggende fejl eller mangel i det ubevidste.

Det er sikkert grunden til, at Lacan i Videnskab og Sandhed (i Écrits) taler om fallos som en gnonom - et græsk udtryk der refererer direkte til græsk matematik og kalkulering med harmoniske serier - dvs. en forbindelse med subjektet og den anden. Denne forbindelse i en kæde, der både er en signifiantkæde og en kalkulationskæde, blev introduceret af Lacan i begyndelsen af hans undervisning for at illustrere den analytiske behandlings dynamik. Det er sandt, at anerkendelsen af, hvordan man er defineret som et subjekt - gennem anerkendelsen og kalkuleringen af sine identifikationer - kan lindre skyldfølelsen, som man bringer til analysen. Den kendsgerning, at man ikke kan finde sin vej ud af det private helvede, som man er fanget i, har at gøre med den kendsgerning, at det var der fra selve begyndelsen af.

Det, som Lacan tilføjer i kap. 16, er den kendsgerning, at drifter dukker op i subjektet. Han siger: "... at driften hovedsageligt viser sig på den side af det levende menneske, der kaldes til subjektiviteten " (ibid.). Subjekt og drift er således placeret på samme sted, hvilket i en vis henseende synes paradoksalt. Men Lacan har forud lavet et ordspil, idet han bruger bogstavet "S" til at betegne subjektet, der udtales på samme måde som Freuds Es, id’et, der er stedet for drifterne.

Drifter kan ikke repræsenteres som den Anden qua hel. Drifter er kun partiale, som Freud siger, og Lacan genfortolker dette, idet han siger, logikken for det hele ikke kan optræde hos den Anden ("). Der er ingen måde at indskrive kvantoren "for alle" eller "det hele" i den Anden. Ingen sådan kvantor fungerer på dette sted. " svarer til ikke alt. Ikke alt ved subjektet kan være nærværende i den Anden. Der er altid en rest. Lacan udvikler dette på en måde, der hentyder til den videre udvikling, som han tilvejebringer i seminaret om kvindelig seksualitet med titlen Encore.

I Seminar XI siger Lacan:

Aristofanes’ myte om søgen efter komplementet udformer billedet på en patetisk og bedragerisk vis, når den beretter, at det er den anden, ens seksuelle anden halvdel, som det levende menneske søger i kærligheden. Den analytiske erfaring erstatter denne mytiske repræsentation af kærlighedens mysterium med subjektets søgen, ikke efter det seksuelle komplement, men efter den del, som det for altid har tabt af sig selv, hvilket har sin grund i, at det kun er et kønnet væsen og ikke længere er udødeligt. (s.187)

Lacan minder os om, at Aristofanes’ myte om den oprindelige splittelse af den menneskelige væren forklarer den elskendes længsel efter at finde sin anden halvdel. Den myte fordunkler den sande mening med længsel: der er altid en rest i subjektets seksuelle repræsentation i den Anden. De to mangler, som Lacan stadfæster i begyndelsen af sin forelæsning og udvikler hele vejen igennem den, overlapper hinanden. Jeg vil først præsentere de to mangler og derefter forklare dem, før jeg vender tilbage til teksten.

For at præsentere dem vil jeg bruge de formuleringer, som Jacques-Alain Miller har udviklet i sin egen kommentar, fordi de er de mest simple og mest præcise til at fremhæve Lacans essentielle pointe. For at sammenføje subjektet og den Anden fremsættes der en figur i Lacans tekst (s. 192). Lacan forbinder subjektet og den Anden og placerer væren på den ene side og mening på den anden:

Væren Mening

Subjekt $ S1 -> S2 Anden

Den første mangel er relateret til den kendsgerning, at subjektet ikke fuldt ud kan repræsenteres i den Anden: der er altid en rest, en rest der definerer subjektets seksuelt definerede væren. Ikke alt ved subjektet kan gøres nærværende her. Den grundlæggende partialle karakter ved drifterne introducerer en mangel, som Lacan betegner, idet han trækker en barriere gennem subjektet ($).

Men så har vi mere grundlæggende en anden mangel. Der er desværre ikke i dette seminar nogen graf eller formalisering af separationen. Jacques-Alain Miller har imidlertid tilvejebragt en sådan formalisering i sin forelæsning. For at forstå den anden mangel kan den Anden forkortes som følgende: S1 -> S2. Dette indicerer, at I behøver mindst to signifianter for at definere den Andens struktur.

Når subjektet imidlertid en gang er konstitueret, må der tages højde for den kendsgerning, at der er en rest - en rest som både er inden for subjektet som seksuelt defineret og inden for den Anden. For at illustrere det kan vi placere de to signifianter i en del af cirklen, objekt a, hvor den unære signifiant (S1) var i min sidste figur, og subjektet ($) i den anden cirkel.

Subjekt $ a S1 -> S2 Anden

Vi har to måder at definere subjektets mangel på. En som beror på den kendsgerning, at i alienationen, i selve det øjeblik hvor subjektet ($) identificerer sig med en signifiant, er det repræsenteret af en signifiant for en anden (S1 -> S2). F.eks. er en "slem dreng" repræsenteret som en "slem dreng" i forhold til hans moders ideal. "Slem dreng" (eller andre identifikationer, der en gang tjente som en mestersignifiant) tjener således subjektet som en ledetråd gennem hele hans liv. Han er defineret som sådan og opfører sig sådan. I selve det øjeblik, hvor subjektet identificerer sig med en sådan signifiant, er han forstenet. Han er defineret, som om han var død, eller som om, at han manglede den levende del af sin væren, der rummer hans nydelse.

Når som helst I isolerer en af subjektets identifikationer, er det nødvendigt at finde fantasmet ($ à a), der ledsager det, fantasmet der bringer det en vis nydelse. Hvordan kan han opnå en vis nydelse, en vis seksuel væren, når han er defineret som en "slem dreng" i forhold til kvinden, som han elsker? Hvad er objektet - oralt, analt, skopisk eller påkaldende - som er på spil i fantasmet, der bringer ham nydelse? Objekt a er den anden del af subjektet (og dette er den anden måde at definere subjektets mangel på).

Vi har således en mangel (S1 i den første figur) her og en anden mangel der (a i den anden figur). I den første mangel er, når subjektet er defineret af en mestersignifiant, en del af subjektet udeladt af den totale definition. Selvom han er en "slem dreng", er han også andre ting. Så har vi en anden mangel, hvori subjektet forsøger at indskrive en repræsentation af nydelsen inden for den Anden i hans fantasmes tekst og forsøger at definere sig selv igennem dette fantasme ($ à a). Når han forsøger at definere sig selv ad den vej, skaber han en anden mangel: den kendsgerning, at hans nydelse kun er partial.

Lacan forsøger da, som jeg har anført det, med disse kategorier, der synes så abstrakte, at tilvejebringe en kortlægning af forløbet af den analytiske behandling. Der kan udledes implikationer fra disse kategorier - implikationer for behandlingen af fortolkningen i den analytiske behandling. Han siger:

Alienationen har som konsekvens, at fortolkningen ikke har sin yderste drivkraft i det, at den giver os betydninger på den vej, som psyken, som vi har foran os, vandrer. Denne følge er kun et forspil. Fortolkningen sigter ikke så meget på meningen som på at reducere signifianterne til deres ikke-mening, så vi kan genfinde det, der bestemmer subjektets fulde adfærd. (s. 192)

Den distinktion, som Lacan forsøger at lave her, er yderst vigtig. Fortolkning bliver begrebet som opremsningen af alle de seksuelle betydninger knyttet til en signifiant. Lad os tage casen med en patient, der er besat af tallet tre. Han har en nummerfiksering. Det skaber problemer for ham, specielt hvis han er bogholder. Hver gang han går gennem kolonner af tal, mister han tretallene. Han forsøger da at tjekke, hvor mange tretaller, som han har overset, og det kan optage en stor del af hans tid. I kan starte med at udforske eller kortlægge alle de seksuelle betydninger ved tallet tre. Hvad skete der, da han var tre år? Hvad skete der i hans ødipale trekant? Var han f.eks. tiltrukket af en ménage à trois? Der kan være et hel sæt af betydninger.

Det er kun det første skridt, men det er et nødvendigt skridt - I må kortlægge alle betydninger og i præcise detaljer udforske alle omstændighederne i patientens liv, hvor tre fungerede som en mestersignifiant, og udtrække deres betydninger. Men når denne kortlægning en gang er gjort, må I føre subjektet et andet sted hen - til et sted hvor enhver signifiant har denne funktion ($ -> a) for ham. Når alt kommer til alt, efterlader S1 -> S2 ham uden nogen sand seksuel referent, der kunne give ham hans plads.

Når I en gang har bevæget jer igennem alle symptomerne defineret af denne tvangsbesættelse af tal, må I udforske en anden dimension hos subjektet. Bortset fra symptomerne må han definere sig selv med hensyn til et præcist fantasme. Det er gennem en meningsløs kæde af mestersignifianter, der på en vis måde er knyttet sammen, at fantasmet, der bestemmer hans seksuelle adfærd eller selvidentitet, er defineret.

I løbet af denne diskussion refererer Lacan til en kongres, der blev holdt i byen Bonneval i 1960 (se H. Ey, red.: L’inconscient, VIe Colleque de Bonneval). Der var en konfrontation mellem Lacans elever og psykiatere og psykoanalytikere af andre overbevisninger. Dette møde var organiseret af Henry Ey, en af de store figurer i fransk psykiatri, og Lacan afholdt en forelæsning med titlen Det ubevidstes position, der blev offentliggjort i den franske udgave af Écrits. På denne kongres holdt Laplanche og Leclaire oplæg, og Leclaire præsenterede et velkendt oplæg, hvori han viste, hvordan en lacaniansk analyse kunne gennemarbejdes.

Leclaire diskuterede en patient kaldt Philippe, der havde en række tvangsneurotiske symptomer. Patienten var specielt besat af enhjørninger (licorne på fransk). Spørgsmålet er, hvorfor vi ikke alle er besatte af enhjørninger, for vi har mange grunde til at være besatte af enhjørninger. Philippe havde besættelser, der kunne spores til den kendsgerning, at han var defineret, ikke som en slem dreng, men snarere som "stakkels Philippe" (pauvre Philippe). Hans moder refererede altid til ham som "stakkels Philippe", og forbindelsen med lyden af "au" i pauvre og "o" i licorne blev fremhævet af Leclaire, der viste, at pauvre Philippe var den lyd, der førte Philippe i seng. Den var knyttet til drømmen, som han havde om en enhjørning med hans moders stemme, der lagde ham i seng, idet den sagde pauvre Philippe. Leclaire noterede, at enhjørningen repræsenterede moderens fallos og Philippes afvisning af at acceptere sin moders kastration. I sin drøm besværgede han, at hans moder ikke var fattig fra den falliske synsvinkel.

Leclaire pegede ud fra meningens standpunkt, ud fra forbindelsen mellem tvangsneurosen og drømmen (den centrale drøm i Philippes liv), at Philippe kunne defineres via udtryk i en kæde, der kunne skrives som følger: Poôr (d) J’e - Li (Poordjeli), der indbefatter "stakkels [poor] Philippe", je (jeget) hos subjektet og "li" fra Philippe, licorne, og lit (seng). Alt dette kunne indbefattes i en slags kæde, absurd i denne sammensætning, men det var en kæde af mestersignifianter i Philippes liv.

Lacan siger:

Angående dette beder jeg jer om at erindre, hvad min elev Leclaire på kongressen i Bonneval bidrog med ud fra en brug af mine teser. I vil i hans indlæg se, at han isolerede sekvensen med enhjørningen, ikke som man troede under diskussionen, i dens afhængighed af betydningen, men netop i dens ureducerbare og meningsløse egenskab i signifiantkæden. (s. 192)

Hvad Lacan ikke siger, at i Leclaires måde at tænke på markerede dette afslutningen på den fortolkende proces. Leclaire præsenterede det som afslutningen på analysen, mens Lacan understreger den kendsgerning, at det kun er et forspil. Når I en gang har isoleret et vist antal af mestersignifianter i en patients liv, er der et andet problem. Hvordan kan "stakkels Philippe" definere sig selv, ikke med fallos, men snarere med resten af den falliske operation, dvs. med sit partialle objekt eller snarere med objekt a (Lacan introducerer objekt a som en logificering af det partiale objekt)?

Subjektet må føres gennem en anden labyrint, ikke den med hans identifikationer, men den med de måder, hvormed han opnår nydelse - måderne hvorpå han transformerer den anden, som han elsker, til et objekt. Hvis vi kun isolerer en kæde (S1 -> S2), ignorerer vi denne kendsgerning, at den stakkels Philippe elsker kvinder på en vis måde. Hvordan? Behandler han en kvinde som et bryst, når han sætter tonen for sine kærlighedsaffærer: klamrende, krævende, bliver han afvist og kommer han altid tilbage? Dette kunne være en oral stil for kærlighedsaffære, og kvindens kærlighed transformeret til et bryst, som man klamrer sig til. Eller påtager han sig en anal tilnærmelse til kvinder, bliver forelsket og flygter da som en gal, når hans kærlighedsobjekt en gang bliver reduceret til et analt objekt, der stinker? Eller en skopisk tilnærmelse, der aldrig i det objekt, som han elsker, ser, hvordan dette objekt bedrager ham groft, åbent? Og ikke ser den blindgyde, som han altid falder ind i? Bliver han altid forelsket med det samme og sætter stor pris på øjeblikket, hvor han bliver ramt af kærligheden? Eller reducerer han den elskede til en stemme, en stemme der giver ham ordrer eller forlader ham med en tvang om at høre fra hende en gang mere?

Alle disse tilnærmelser til kærligheden kan udledes fra den samme kæde af mestersignifianter, og man må i ens analyse lære, ikke kun hvordan ens identifikation er manglende og at kæden af mestersignifianter ikke er et nyt navn for subjektet (selv ikke i Philippes case), eftersom subjektets egennavn altid mangler; man må også se, at man ikke er repræsenteret via sin kærlighed - man indskriver ikke fuldstændigt sin kærlighed på den Andens sted. Man må altid finde denne anden mangel - den kendsgerning at hvor autentisk ens kærlighed end er, er man altid konfronteret med den samme rest - en rest i den sande betydning af ordet: en der minder ham om den kendsgerning, at han ikke er repræsenteret, at der er en grænse, at der kun foreligger en delvis repræsentation. Det minder ham om nydelsen, som han erfarede gennem sine orale og anale begæringer, og hvad han forsøgte at opnå fra sin moder - hendes blik eller stemme - der ikke er direkte knyttet til behov. I må spise, I må skide. Men I behøver tilsyneladende ikke den Andens blik eller stemme, men I begærer dem alligevel mere, end I ved.

Lad mig fortsætte med at understrege nogle kliniske konsekvenser heraf. Jeg vil starte med side 225-226 i kapitel 19, Fra fortolkningen til overføringen, da disse sider indeholder et eksplicit udsagn omkring en fejl som Jean Laplanche, en af hans studerende på dette tidspunkt, lavede omkring Lacans teori om tolkningen. Fejlen, som Laplanche (der ikke er en imbecil) lavede, skyldtes, at noget i Lacans arbejde synes at underbygge Laplanches position. Her er Lacans udsagn:

Følgelig er det forkert at sige, at fortolkningen, som man har skrevet [af Laplanche], er åben for al mening under påskud af, at det kun gælder om forbindelsen mellem en signifiant og en anden signifiant og følgelig om en gal forbindelse. (s. 225)

I metaforens og metonymiens velmagtsdage understregede Laplanche, at mens metaforen er en effekt af den betydning, der er produceret af erstatningen af en signifiant med en anden, og metonymien er det faktum, at disse signifianter er bundet sammen, på det samme niveau, med en betydningseffekt, er enhver effekt, som bliver produceret, indeholdt i denne formel. I har ingen begrænsninger i de metaforiske og metonymiske aspekter af tolkningen og, som det siges i jazzalderens epistomologi, anything goes (se f.eks. P. Feyerabends: Against Method).

Det synes, som om alt, der producerede en effekt, var acceptabelt, og på det tidspunkt troede nogle af Lacans tilhængere, at Lacans "ekspressionistiske" karakter og barokke veje baseredes på den idé, at det vigtigste var, at de producerer en effekt. Mange mennesker prøvede at imitere ham og opnå den samme effekt i den analytiske situation; og således teoretiserede de den analytiske behandling på grundlag af denne formodning.

I modsætning hertil fordømte Lacan, da han etablerede sin egen psykoanalytiske skole og påtog sig ansvaret for læreanalysen, sådanne formodninger og understregede, at man ikke kan sige, at anything goes. "Fortolkningen er ikke åben for alle meninger." (ibid.) Dette vil jeg kommentere. Hvorfor understreger han netop dette i den forelæsning, hvor han introducerer alienation og separation?

Som anført ovenfor, efterlader foreningen af subjektet med den Anden et tab: hvis subjektet forsøger at finde sig selv i den Anden, kan han/hun kun finde sig selv som en mistet del. Han/hun er forstenet i en mestersignifiant og mister en del af sin væren. Alienation (hvilket i realiteten er det faktum, at subjektet, idet det ikke har en identitet, må identificere sig med noget) maskerer eller dækker over det faktum, at subjektet på en mere grundlæggende måde ikke kun definerer sig selv i signifiantkæden, men også på driftsniveauet, udtrykt gennem hans/hendes nydelse som relateret til den Anden. Hvis vi inddrager det skema, som Jacques-Alain Miller først udviklede, får vi:

Alienation $ S1 -> S2

Separation $ a S1->S2

I en freudiansk terminologi maskerer alienationen den realitet, at nydelsens objekt som sådan er mistet, som Freud påpeger det i sin berømte artikel fra 1925 Benægtelse. De to formler eller logiske operationer, som producerer subjektet, kan på en vis måde læses vertikalt. Først alienation – det forhold at subjektet er produceret inden i et sprog, som venter på ham/hende og som er indskrevet på den Andens sted. Subjektet opdager sig selv som spaltet, sønderlemmet mellem partialdrifterne, og tabet, fordi der altid er mistet noget.

Disse formuleringer kan læses på en anden måde. Subjektet er fundamentalt et objekt for den Andens nydelse, og hans/hendes første status som barn er at være den mistede del af denne Anden, den reelle Anden (generelt moderen). Han/hun begynder livet på objekt a's plads, og må da identificere sig med denne mistede del og indtræde i kæden af signifianter. Han/hun vil forsøge, som Lacan siger det, at "påtage sig sin primære identifikation," en formulering han benyttede i Écrits. Hans/hendes primære identifikation er, på en vis måde, med mestersignifianten. I en mere grundlæggende betydning er identifikationen med et objekt, som han/hun vil definere til slut. Dette er den komplette identifikation. Det vil sige, hvad han/hun som sådan var i den Andens begær, ikke kun på begærets symbolske niveau, men som den reelle substans, der er på spil i nydelsen: Han/hun kan kun prøve at få den tilbage eller identificere den inden for signifiantkædens forløb.

På denne måde kan man læse disse skemaer begge veje. Først alienation og derefter separation eller først separation og dernæst alienation. Logisk set kommer alienationen først. I den analytiske situation kommer separationen først. Når Lacan siger, at "[f]ortolkningen ikke er åben for alle meninger", er han langt fra at autorisere teorien om, at anything goes, eller teorien "om den mest populære fortolkning", som nogle analytikere udviklede (man prøver en tolkning, og hvis den ikke virker, prøver man en anden, og igen en anden, idet man afsøger hele feltet, indtil man støder ind i den mest "populære" hos analysanden, som han/hun accepterer).

I stedet må man henføre den virkelige mening med, hvad analysanden siger, til signifiantkæden, og den virkelige mening, som den analytiske tolkning må henvende sig til, er ikke en effekt af mening, men snarere et produkt eller en rest af det første møde mellem subjektet og den Anden – resten fra denne oplevelse, das Erlebnis i freudianske termer, nydelsens rest.

Lacan fortsætter:

Fortolkningen er ikke åben for alle meninger. Dette er at give efter for dem, som vender sig imod den usikre karakter ved den analytiske fortolkning med, at i virkeligheden er alle fortolkninger mulige, hvilket er fuldkomment absurd. Det er ikke, fordi jeg har sagt, at fortolkningens effekt er at isolere en kerne, en Kern, for at udtrykke det ligesom Freud, af non-sense i subjektet, at fortolkningen i sig selv er ikke-mening. (s. 225-26)

Freud brugte ordet "Kern", når han talte om der Kern unseres Wesen. Lacan adopterede denne term og beskrev subjektets Kern som en signifiant isoleret i dens dybere mening – adskilt fra mening, den binære signifiant, der står for enhver ting, som giver mening, og således separerende i signifiantkæden det, som bliver tilbage på niveauet for ikke-mening: mestersignifianten, S1.

Dette er en umiddelbar opfattelse, som Lacan formulerer på mange måder i sin undervisning: de basale identifikationer har ingen mening overhovedet, de er simpelthen. Man kan udforske den mening, som de har, men man må ikke negligere det faktum, at de i sidste ende ingen mening giver. Lacan refererede f.eks. ofte til Freuds udarbejdelse af fetichen i casen om manden, som, for at blive interesseret i en kvinde, måtte finde en bestemt "glans på hendes næse" (på tysk Glanz auf der Nase). Freud sporede dette tilbage til det forhold, at patienten havde haft en engelsk barnepige. På grund af seksuel nysgerrighed prøvede han at belure på hende, men hun fortalte ham, at hans næse på en eller anden måde ville blive straffet, hvis han "glanede" på hende, når han ikke måtte. Siden blev Glanz og glane knyttet til næsen. På denne måde kan det lade sig gøre at få mening ud af noget, som i en mere grundlæggende henseende ikke giver nogen mening overhovedet. Det er netop sådan, at det er. Man kan ikke forklare, hvorfor hele denne mands seksuelle liv var viet til oversættelsen af engelsk til tysk. Det havde en side af ikke-mening, og det var præcist, hvad Lacan prøvede at isolere, da han understregede mestersignifianten "Glanz" i denne case. Først bagefter diskuterer han alle forklaringerne; hvad som helst der giver mening, kan fortolkes.

Det er sandt, at man i analysen er nødt til at gøre det samme arbejde, som blev gjort af Freud. Man følger ting tilbage, og belyser de erindringer, som er knyttet til det oprindelige aspekt af patientens seksuelle liv. I en dybere betydning har man til slut kernen, der er blevet isoleret som ikke-mening. I tilfældet med Freuds patient, er det præcist denne Glanz, som drengen var i begyndelsen af sit liv, som Freud opdager. Han var et blik, og det, som strukturerede hans relation til den Anden, var det forhold, at han identificerede sig med dette blik, dvs. en partialdrift. Hans nydelse var en gang for alle fikseret i dette blik. Det var en nødvendig betingelse for ham at opnå en erektion, for at tage højde for hans falliske situation. Glanz auf der Nase var en fetich. Den var parvis defineret af en partialdrift, og fik også fallisk betydning for dette subjekt.

a = Glanz auf der Nase

S1 ö fallisk signifiant

Som man kan se i dette eksempel, kan tolkninger ikke indeholde hvilken som helst mening. I sidste ende må man udpege den partialdrift, som er på spil. Lacan definerer også dette i et andet seminar, når han siger, at tolkningen som sigte har objektet mellem linierne, for at sige det på den måde, fordi den eneste måde at nå til objektet er at undlade at kommentere det direkte. Analytiske tolkninger kunne, i bestemte psykoanalytiske skoler, involvere den forklaring til patienten, at han, da han var en lille dreng, ønskede at kigge på sin engelske barnepige – hvilket blev betragtet som noget meget slemt – og så var han bange for, at han ville blive straffet ved at miste sin barnepige, og endnu i dag søger han. I kunne kommentere dette og belære jeres patient om det. Dette ville være en fejltagelse. Hvorfor? Hvorfor ikke belære patienten? Er belæringer ikke den korteste vej til målet?

Det er ikke den korteste vej, fordi subjektet altid træder frem som et falmet subjekt, og hvis I belærer ham på denne måde, er den eneste effekt at fiksere subjektet på den nydelse, som fører til en acting out. Således må I vække ting – I må sigte mod objektet mellem linierne, idet I bruger subjektets kæde af signifianter og tvetydighederne. Som Cicero som den første sagde, et begreb prøver at få hold på eller gribe et objekt. Men i psykoanalysen kan I ikke få hold på objektet. I kan dog sigte mod det. Idet I bruger signifianter, må I sætte dette punkt som mål. I kan ikke nå det direkte.

Disse principper, som blev fremført af Lacan i Seminar XI, blev senere formaliseret i Seminar XVII (1968-1969), da han fremførte sine formler for de fire diskurser.

S1 -> S2 alienation

$ < - a separation

Her kombinerer han i en enkel formel definitionen af alienation og separation, idet han, så at sige, afslutter første del af sin undervisning. Her har vi en forenklet formel for det, som Freud kalder "ubevidste formationer". Altså ikke produktioner, men formationer, hvor formen er impliceret på den ene side, og alle andre aspekter af fantasien (stedet hvor Es var, hvor nydelsen er) er impliceret på den anden side. Udformningen af de fire diskurser i 1969 synes at være resultatet af en videreudvikling af en tidligere tese i Lacans undervisning og inkluderede forskellige aspekter i en enkel formel.

Imidlertid var denne udformning samtidig også relateret til den debat, som fandt sted i 1968, det år hvor det franske studenteroprør førte til politiske problemer, der varede halvanden måned. Den eksakte betydning af disse problemer er endnu ikke blevet klargjort. Hvad var de præcist? Der var en bølge af studenteroprør over alt i verdenen, fra USA til Kina (hvor det første skridt i kulturrevolutionen var studenteroprørene). I både de kapitalistiske og socialistiske systemer var der usædvanlige begivenheder, som varede to eller tre år, som en kædereaktion, og deres betydning mangler endnu at blive eksakt defineret.

Det er præcist på dette tidspunkt, at en debat foregår i akademiske kredse. Et af hovedpunkterne i debatten splittede for eksempel Foucault og Derrida. Da nogle af jer er meget fortrolige med Derrida og Foucaults arbejde, vil jeg forsøge at være kortfattet og vise, hvordan Lacan så debatten, og hvad Foucault og Derrida, på en vis måde, skyldte Lacan.

Derrida understreger det faktum, at subjektet er defineret gennem alienationsprocessen og forbliver alieneret, mens Foucault påpegede det forhold, at den dybere mening med, hvad man siger, har at gøre med ens pratique de jouissance, på hvilken måde man opnår nydelse.

For Derrida vil der altid være spredning. Det er altid muligt at finde en anden mening. En ny signifiant kan altid producere en ny udvikling i kæden, og på denne måde er subjektet, i sidste ende, altid betragtet som en åben eller tom plads. Foucault afviste Derrida som metafysisk (som accepterende pladsen i sin uafhængighed) og forsøgte at foreslå en måde at eliminere denne uafhængighed gennem at definere den nydelse, som var på spil.

Således blev debatten mellem viden og kunnen (savoir et pouvoir) almindelig i 1960erne. Debatten var organiseret ud fra de operationer, som Lacan definerede. Derrida kritiserede Foucault, et år før Lacans seminar, i en forelæsning om cogito og galskabens historie (i Writing and Difference). Derridas forelæsning er en vældig hård kritik af Foucaults Galskabens historie, som blev publiceret et par år før (Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason). Foucault sagde ingenting under forelæsningen, og heller ikke noget efter udgivelsen af Writing and Difference. Han ventede indtil den anden udgivelse af Madness and Civilization i 1972. I bogens slutning tilføjede han et meget skarpt gensvar på Derridas kritik.

Lad mig citere et afsnit fra en biografi om Foucault (Michael Foucault, Life and Work), hvor Foucault udfolder sine pointer meget tydeligt. I disse uddrag siger han om Derrida:

Jeg vil ikke hævde, at det er metafysik eller noget tæt ved, som ligger gemt i tekstualiseringen af hans diskursive praksis. Jeg vil gå meget videre. Jeg vil hævde (…), at det, som meget tydeligt manifesterer sig selv, er en lille pædagog, som lærer de studerende, at der ingenting er uden for teksten. Det er en pædagogik, som giver mestrenes stemmer et ubegrænset herredømme, som tillader dem at gentage teksten i en uendelighed.

Det er ret barskt at kalde Derrida – den mest eminente repræsentant og underviser på École normale supérieure og en ret så god underviser i fænomenologi, som i de foregående årtier formidlede fænomenologien til filosoffer på École normale supérieure – en lille pædagog. Det er nærmest fornærmende. Foucault og Derrida holdt op med at tale med hinanden de næste ti år på grund af dette. Dette forandrede sig endeligt, da Derrida var i fængsel i Tjekkoslovakiet. Han blev anholdt af det tjekkiske politi på falske anklager, da han kom for at besøge og støtte de folk, som havde underskrevet de tjekkiske dissidenters charter; politiet plantede noget hash på ham, sagde, at han var narkotikahandler, forsøgte at ødelægge hans rygte, og fængslede ham. I Frankrig var der en vældig protest for at få Derrida frigivet, i hvilken Foucault deltog, hvad Derrida bagefter takkede ham for over en frokost. Men det var ti år senere. Der var noget af et brud mellem disse to.

Jeg nævner dette brud blot for at vise jer, at det, på en vis måde, kan udledes af de operationer, som Lacan foreslår i Seminar XI. Foucault, som var bøsse, understregede det faktum, at det, som er på spil i en erfaring, er, at man taler ud fra sin egen nydelse; Foucault var meget opmærksom på, at hans teori, på en måde, var en teori, der baserede sig på hans egen seksuelle praksis, og at den ikke kunne angribes ved simpelthen at kalde ham en pervers og lignende. Det var nærmere et autentisk forsøg på at definere hans oprør mod mestersignifianten, mod konformiteten. Hans teori henviste til det faktum, at det er objekt a, som i sidste ende er på spil, når man tænker, hvad enten det er i analysen eller i akademiske sammenhænge.

Derrida ønskede at lade dette forhold ude af betragtning, at objekts a's plads altid er fyldt op. Det er den samme plads, som er på spil, når Jacques-Alain Miller, dengang 20 år, i slutningen af kap. 16 (d. 27. maj, 1964), stillede Lacan et spørgsmål:

Vil De ikke alligevel vise, at et subjekts alienation, der er blevet defineret af at være født, konstitueret af og indrettet på et felt, der befinder sig uden for det, på grundlæggende vis adskiller sig fra alienationen i en selvbevidsthed? Bør man kort sagt ikke forstå: Lacan imod Hegel? (s. 195)

Og Lacan svarede: "Det, som De netop siger, er vældigt godt, det er præcist det modsatte af, hvad Green for nylig sagde til mig ..." Green, en fransk psykoanalytiker, som var vicepræsident i IPA for ti år siden, deltog i Lacans seminar et år eller to i 1960erne og skrev derefter en bog med titlen Den levende diskurs, hvor han hævdede, at Lacan ikke tog højde for tingenes levende aspekt, fordi han udelukkede biologien af psykoanalysen. Green var meget morsom i forbindelse med dette spørgsmål, for som Lacan fortæller i en anekdote:

... [Green] nærmede sig, idet han strammede grebet om mig, i det mindste moralsk, og sagde til mig: Strukturalismens død, De er Hegels søn. Jeg er ikke enig. Jeg tror, at De, når De siger, Lacan imod Hegel, er meget nærmere på sandheden, selvom det naturligvis overhovedet ikke handler om en filosofisk debat. (ibid.)

Hvad var der på spil? Det er sandt, at Lacan var imod Lévi Strauss' strukturalisme, som forsøgte at eliminere subjektet. Lacan genintroducerede subjektet i strukturalismen og introducerede også en logik, som kunne godtage en vis midlertidighed. På den måde var det, som Green prøvede at sige det, strukturalismens død; du er Hegels søn, i og med du introducerede tiden og subjektet – denne rene bevidsthed.

Jacques-Alain Millers spørgsmål påpeger, at fremfor at efterlade pladsen tom, definerer Lacan den præcist i den freudianske fantasi eller det freudianske lystobjekt, med dets fulde ladning af nydelse. Det energetiske aspekt, som Freud ud fra en 1900-tal-fysisk kontekst formulerede mekanistisk, bliver reformuleret af Lacan inden for en formallogisk kontekst. Dette kan ses af Lacans bemærkninger til en forelæsning afholdt af Foucault i februar 1969, en velkendt forelæsning med titlen Hvad er en forfatter? (i Language, counter-Memory, Practice). I denne forelæsning laver Foucault mange henvisninger til en tilbagevenden til Freud, uden at nævne Lacan. Det franske akademi var på det tidspunkt stadig marxistisk og angreb Foucault, som var ret så berømt for den rolle, som han havde spillet i Vincennes og for sin forbindelse med studenteroprøret, fordi strukturalismen og hans retning af strukturalisme understregede diskursen og strukturen, efterladende subjektet tilbage ("subjekt", i den gamle betydning af ordet, dvs. menneske). I sin forelæsning viste Foucault, at den moderne forfatter bedst defineres i Becketts tekst, i hvilken den mulige identitet af ham som taler til slut opløses.

Lacan kom med følgende bemærkning:

Strukturalisme eller ej, der er ingen tvivl om, i det område som er vagt defineret af dette mærkat, negationen af subjektet. Pointen er subjektets afhængighed – hvad der er helt forskelligt, særligt som vedrørende tilbagevendenen til Freud – af noget virkeligt elementært, som jeg prøver at isolere med termen "signifiée". For det tredje vil jeg begrænse mine kommentarer her til det følgende: jeg anser det ikke for begrundet, at der bliver skrevet, at disse strukturer ikke marcherer i gaderne. For hvis der er noget, som blev bevist af begivenhederne, der skete i maj, er det præcist, at strukturer marcherer i gaderne. Det faktum, at nogen skrev at "strukturer ikke marcherer i gaderne" (det blev skrevet af nogle, som marcherede) på det sted, hvor marchen fandt sted, beviser kun, at i aktens struktur bliver akten i sig selv fejlrepræsenteret." (Disse bemærkninger findes ikke i den engelske udgave. Den interesserede læser kan finde dem i Bulletin de la Sociéte francaise de Philosophie, 63, nr. 3, 1969)

Hvad der var på spil i Lacans fire diskurser og i Foucaults diskursive praksis, var det faktum, at disse strukturer "marcherer i gaderne", fordi strukturer implicerer en kvota af nydelse, og mennesker dør for det. Lacan skrev den universitære diskurs – med viden lokaliseret i mesterens position – sådan:

S2 -> a

S1 <- $

Denne diskurs producerer det subjekt, som marcherer i gaderne, da der er et nødvendigt bindeled mellem studenteroprøret og universiteterne. Akademiet har eksisteret siden det tolvte århundrede, og der har altid været studenteroprør. Der er en nødvendig forbindelse her. Under mange forskellige regimer og betingelser fra den gang og til i dag er det, som har været konstant, det forhold, at studenter gjorde oprør. Lacan accepterer ikke den marxistiske forklaring, at studenterne er rebelske, fordi de ikke er involveret i produktionen. De er rebelske, siger han, fordi de blevet skabt på den måde af den universitære diskurs.

Hvis vi nu vender tilbage til Seminar XI, understreger Lacan konsekvenserne af dette i psykoanalysen:

I samme artikel viser i særdeleshed Leclaires arbejde den betydningsfulde fortolknings overskridelse i retning af den meningsløse signifiant, når han apropos sin tvangsneurotiske patient påberåber sig formuleringen Poordjeli, der forener de to stavelser fra ordet licorne [enhjørning], hvilket gør det muligt for ham i hans sekvens at indføje en kæde, der animerer hans begær. I vil iøvrigt se af det, som han herefter offentliggør, at tingene tilmed går endnu længere. (s. 226)

I den samme forelæsning henviser Lacan til det faktum, at den første del af artiklen var skrevet af Laplanche og at den anden del drejede sig om præsentationen af denne "Poordjeli"-formel i forbindelse med manden med enhjørningen, som var beskrevet af Leclaire. Men Leclaires bog viste dog ikke, hvordan tingene fortsætter, selvom Lacans artikel Det ubevidstes position gjorde det. Lacan viste, at man må gå videre, fordi der er en kæde, i hvilken begæret er blevet oplivet - gjort levende – og Lacan taler nogle gange i Écrits om livsbegær. Det er ikke begæret, men nydelsen som må overvejes, og de må overvejes i modsætning til hinanden.

Der er en anden klinisk konsekvens, som Lacan udvikler i den samme forelæsning. Lacan kommenterer et forslag fremført af en af hans studerende, Maud Mannoni, vedrørende den kliniske definition på evnesvaghed:

Det er for så vidt som f.eks. barnet, det debile barn, indtager stedet, på tavlen nederst til højere, for dette S med henblik på noget, som moderen benytter for at reducere det til kun at være støtten for hendes begær i et obskurt udtryk, at den psykotiske dimension introduceres i opdragelsen af det debile barn. (s. 215)

Den "obskure term", som moderen reducerer barnet til, er objekt a. I Lacans Noter om børn, publiceret i Ornicar?, skrevet af Lacan til en af sine andre studerende, lederen af en børnepsykiatrisk modtagelse, henviser Lacan direkte til det faktum, at i en række af fænomener som f.eks. evnesvaghed, psykoser og andre lignende fænomener er barnet reduceret til dette objekt og til at realisere moderens fantasi. Denne passage i Seminar XI baner vej for hans bemærkninger om børn, skrevet i 1969.

Således var den kliniske konsekvens af Lacans arbejde om alienation og separation i Seminar XI, at han efter 1964 i endnu højere grad, i hans begreb om psykosen, understregede objekt a's rolle som det objekt, som det psykotiske subjekt er reduceret til. Dette var ikke til stede i Lacans artikel fra 1958 om Schrebers erindringer, offentliggjort i Écrits. Fra 1964 og frem understreger Lacan den kliniske betydning af, i hvor høj grad barnet er reduceret til det obskure objekt for moderens begær, og det faktum, at alt dette er betydningsfuldt for den kliniske forståelse af børnepsykoser.

Oversat af Tom Rasmussen efter Alienation and Separation I-II i i R. Feldstein, B. Fink & M. Jaanus (red.): Reading Seminar XI. Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. State University of New York Press, 1995.

Litteratur:

Derrida, J.: Writing and Difference. Chicago 1978.

Feyerabend, P.: Against Method. Verso, 1979.

Foucault, M.: Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. New York, 1973.

Foucault, M.: Language, counter-Memory, Practice. Cornell, Ithaca, 1977.

Lacan, J.: Écrits. Paris: Seuil, 1966.

-"-: Le séminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1973.

Ey H. (red.): L’inconscient, VIe Colloque de Bonneval. Desclée de Brouwer.

Miller, J.-A.: "D’un autre Lacan ", i: Ornicar?, nr. 28, 1984.

af François Sauvagnat

Resume: Forfatteren diskuterer ækvivalensen mellem den "optiske skitse" og "fiske-ruse"-modellen, som er beskrevet i det XI. kapitel af Seminar XI. Han viser, at den indebærer en ækvivalens mellem kroppen og det ubevidste. En historisk præsentation af hovedteorierne, der omhandler de to begreber, bliver givet og det bliver klargjort, at identifikationen mellem kroppen og det ubevidste retfærdiggøres af kunstigheden/unaturligheden i opfattelsen af kroppen (som en helhed i modsætning til organerne), især på grund af subjektets topologi, der blev introduceret i 1961, og teorien om kuren, som Lacan arbejde med i 1964.

Jeg er nødt til at retfærdiggøre denne titel, eftersom tanken om ækvivalens mellem det ubevidste og kroppen ikke er en særligt almindelig tanke. Den er en konsekvens af visse formuleringer foretrukket af Lacan i Seminar XI. I det 11. kapitel i dette seminar (Le Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse) fremfører Lacan en model af det ubevidste, som er "fiskeruse"-modellen, og som han præsenterer som en modsætning til den sædvanlige model af Tiefenpsychologie – dybdepsykologien – ifølge hvilken man formodes at trænge ind til det "dybe ubevidste" udefra. Lacan hævder her, at det vigtigste aspekt af det ubevidstes struktur er dets "åbning" over for uventede betydningsbærere, som er "udefra kommende" (de er almindelige signifianter, men måden de dannes på kvalificerer dem til at være ubevidste), og at analytikeren skal være placeret i analysandens ubevidste. Men hvad han også insisterer på, er, at det ubevidstes struktur er identisk med kroppens struktur, sådan som han har forsøgt at tydeliggøre det ved at bruge "den optiske model".

Sædvanligvis bliver det antaget, at psykoanalytikere beskæftiger sig med det ubevidste som subjekt. Dette subjektsbegreb er fyldt med en række forudsætninger, hvoraf særligt to skal fremhæves:

1) Forestillingen om intersubjektiviteten, som bliver udarbejdet inden for den politiske filosofi gennem det 19. århundrede, og hvor der er en forestilling om et "kollektivets subjekt", der er bundet sammen af en form for social kontrakt, som J.J. Rousseau udtrykker det og som Kant og Fichte siden har udviklet det som begreb (om Rousseaus arv se specielt E. Cassirer: Das Problem Jean-Jacques Rousseau).

2) Frihedens subjekt, dvs. fornuftens subjekt, som antages at have sit frie valg. Som sådan er det oplysningens subjekt, en reference som Freud aldrig opgav, da han erklærede, at psykoanalysen stræbte mod intet mindre end at tillade de analyserede at træffe andre valg end de neurotiske beslutninger, som de var blevet ofrer for – og det var også Lacans synspunkt, da han refererer til Le combat des lumières i sine Écrits. At gøre patienterne i stand til at træffe frie valg gennem en intersubjektiv proces kunne være en definition på psykoanalysen, bortset fra et afgørende punkt: seksuelle drifter og deres mørke side – Freud tøver ikke med at nævne de djævelske sider af dem. Hvis der har været en psykoanalytisk revolution, har denne revolution handlet om at indsætte drifterne i centrum af det klassiske spørgsmål om frihed/intersubjektivitet. Dette ændrer horisonten for, hvad et subjekt kan være. Dette betyder også, at den slags ubevidsthed, som psykoanalysen har opdaget, er afhængig af teorien om drifterne, og i sidste ende, at det ubevidste, sådan som det er beskrevet af psykoanalysen, er nøje forbundet med spørgsmålet om kroppen. For den eneste krop, som psykoanalysen kender til, er kroppen, sådan som den er animeret af drifterne.

Det er måske umagen værd at vise dette fra to forskellige synsvinkler: først ud fra et historisk perspektiv: hvilket slags ubevidste og hvilken slags krop taler vi om? Og dernæst: hvad er konsekvenserne af, at Lacan klart knyttede disse to begreber sammen, da han uddybede psykoanalysens fire grundbegreber?

Hvilken slags ubevidste taler vi om?

Selvfølgelig har det Freud'ske ubevidste aldrig været det eneste – fra en historisk synsvinkel dukkede det op, da hypnosen, denne sene udvikling af magnetismen, var lige ved at forsvinde. En forfatter, Dwelshauvers, der stadig havde disse fakta i tankerne, skrev i 1916, at man må skelne mellem mindst 8 typer af ubevidste – og han inkluderede ikke det Freud'ske ubevidste. De er måske værd at opregne, hvis vi ønsker at komme tættere på det, som Lacan forsøgte at gøre, men også hvis vi gerne vil begribe relevansen af det, han har sat i gang, for de fleste "typer af ubevidste", som Dwelshauvers opregnede, benyttes stadig inden for forskellige områder.

1) Det psykofysiologiske ubevidste, som indbefatter alt, der tillader perceptionen at dukke op uden at blive bemærket. En teori, der blev gjort berømt af Helmholtz og Delboeuf gennem det 19. århundrede og som stadig er meget populær blandt kognitivister. Det er tilsyneladende den form for teori, som Henry Ey refererede til, da han anså det ubevidste for at være "ouk on", det der endnu ikke er bevidst", og dette ser også ud til at være tilfældet med Jean Piagets forståelse af begrebet det ubevidste.

2) Det "automatiske" ubevidste, som blev fremført af Montpellier-skolen og forfattere som Pierre Janet eller Clérambault, der skelner mellem en "højere personlighed" og en sekundær "automatisk personlighed" eller "ubevidste", med specielle nervemekanismer eller lokaliseringer; denne teori gjaldt for både hysteriske og psykotiske tilfælde.

3) Medbevidstheden eller den vekslende personlighed, fra mesmerisme til nutidige nordamerikanske mangfoldighedsteorier, i hvilken de "andre personligheder" ikke antages at være "ringere" i forhold til den "ordinære" personlighed". I den mesmerianske tradition blev de anset for at være meget mere geniale og inspirerede af en rationel guddommelighed; ifølge den nuværende puritanske nordamerikanske tradition antages de for at være djævelske etc. (for en bredere præsentation af disse teorier se F. Sauvagnat (red.): Divisions subjectives et personnalités multiples).

4) Det "latent-aktive ubevidste", der er en form for artistisk inspiration og en vag konsekvens af det romantiske ubevidste af Eduard von Hartmann.

5) Mange hukommelsesfænomener menes at være ubevidste, enten fordi oprindelige perceptioner ikke var resultatet af en bevidst perception, som Leibnitz udtrykte det, eller fordi de blev foranlediget af følelsesmæssige tendenser (eller forbundet med unaturlige associationer)

6) Det "affektive ubevidste": passion som sådan er kilden til det, som de klassiske moralister (Gracian, La Rochefoucault etc.) kaldte misrecognition (på spansk: engano) – en betegnelse som Lacan faktisk foretrak fremfor betegnelsen det ubevidste op til slutningen af 40´erne.

7) Det "arvelige ubevidste". En række arvelige tendenser, som manifesterer sig selv i en given befolknings tro og handlinger - en doktrin udviklet af Gustave Le Bon i begyndelse af det 20. århundrede, og som stadig er velkendte for os via den nuværende forskning i genomer, især som det ses i de forudindtagede holdninger, der stadig i vid udstrækning dominerer denne forskning til trods for voksende modsatrettede eksperimentale beviser.

8) "Det rationelle ubevidste": en opfattelse som Dwelshauvers forsøgte at fremføre og som indeholdt ideen om en latent evne til syntese i hjernen. Et lignende begreb om et kreativt ubevidste blev benyttet af Henri Poincaré, da han forsøgte at beskrive kreativiteten blandt sine kollegaer, idet han mente, at mange af de matematiske ræsonnementer kunne gennemføres gennem søvnen etc.

Hvad enten disse begreber har haft en mere eller mindre blomstrende eftertid eller ej, har de øjensynlig kun lidt til fælles med det Freud'ske ubevidste, for så vidt som kernen i dette, dets raison d'être, er at være et forsvar mod drifterne. Men på samme tid kan det ikke reduceres til en håndfuld primitive tendenser, der skal tæmmes af Egoet, som egopsykologien hævder. For det Freud'ske ubevidste er vittigt og dets negative essens er det, der giver det dets rigdom: men det ubevidste har også en anden form for konsistens, der ikke kun er en tankerække. Freud skrev, at det er det ubevidste, der regulerer kroppens forhold til sjælen. Faktisk er Lacans tese i hans seminar om psykoanalysens fire grundbegreber, at det ubevidste er det, der giver kroppen dens virkelige konsistens. Så vi er nødt til at sige et par ord om, hvad en krop er.

Kroppe

Her er der atter mindst fem klassiske slags svar på spørgsmålet.

1) Den klassiske konfrontation mellem den platoniske og den aristoteliske krop; den første defineret som den geometriske applikation af "universets sjæl" i organiske og animalske kroppe, hvorimod den anden er resultatet af en særlig funktion, sjælen (psyché), der giver form (eidos) til kroppen og konstituerer dets endelige realisation (entelecheia).

Den aristoteliske tradition etablerer ideen om en nødvendig sammenhængende definition på krop og psyke: For Aristoteles er psyken svaret på spørgsmålet om, hvordan den organiske krop kommer til at udgøre et hele (jf. Aristoteles: De Anima); han mener, at psyken ikke er krop, men "noget af en krop", der giver den en endelighed, og han skriver udtrykkeligt, at det han ønsker at udarbejde, med begrebet psyken, er en analogi: psyken er for kroppen, hvad "blikket er for øjet". Som et resultat af dette kan sjælen ikke være et "subjekt" i den moderne betydning af ordet; det virkelige subjekt er kroppen, som tager form takket være sjælen.

Lacan har fået meget af sin inspiration fra Aristoteles og har foreslået mindst tre forskellige forståelser af De Anima, og som vi skal se i Seminar XI, mener han, at Aristoteles' psyke (sjæl) er en præfiguration af objekt a.

2) Begrebet Leib, som resulterer i et kuriøst miks af to traditioner: en ren germansk tradition (Leib synes at have to oprindelser: det er relateret til "Leben", liv; og det er også relateret til geblieben, krigerne som er blevet "efterladt i live" på slagmarken i modsætning til "val", dem som er blevet udvalgt af skæbnen til at dø hæderfuld og er æret i "valhalla"; jf. Grimm: Deutsches Wörterbuch, t. 12, s. 397 (Leib) og 2 s. 90 (bleiben)). I en anden tradition er begrebet mest kendt som geistlichen Leiblichkeit, et begreb som er direkte inspireret af begrebet Godly body i Kabbala. Ifølge den senere tradition (som har haft indflydelse på majoriteten af tyske filosoffer fra Meister Eckhardt til de mest moderne tænkere; jf. E. Benz: Les sources mystiques de la philosophie idéaliste allemande) afslører Gud, som først er uerkendelig (das Ding), sig selv gradvist i verdens begivenheder og i naturen, og den sluttelige åbenbaring af hans magt beskrives som Leib.

Der har været forskellige versioner af denne "levende krop" som modsætning til den mekaniske Körper, gående fra rene mystiske versioner, relaterede til dogmet om transsubstantiation (for eksempel i det barokke sørgespil, i hvilket en karakters "reelle krop" er oplyst af hans døds instans) til senere lægmandsteorier, som Schopenhauer og Nietzsches syn på Leib som "viljens organ", den Husserlianske teori om Leib som grundlaget for fænomenologisk erfaring, eller dens franske version, Merleau-Pontys teori om chair ("kød" på fransk er en utilfredsstillende oversættelse af Leib, da "kød" klassisk er associeret til "synd" og sat i modsætning til "sjæl", en modsætning som ikke er present mellem Leib og Geist) som forudsætning for den æstetiske erfaring.

I Encore refererer Lacan til det klassiske begreb "Guds krop", når han skriver, at "nydelsen af den Andens krop ikke eksisterer", men bliver genskabt gennem symptomet. Selvfølgelig skal dette ses som en omvending af det klassiske begreb om Guds krop. Lacan, idet han følger Freuds æstetiske tolkning af mysticismen, reducerer det til et spørgsmål om partialdrifterne. Og hvad han hævder, er, at der er en modsætning mellem nydelsen af drifterne og den eksistens, som er givet af den Andens kærlighed, der giver en bestemt grad af kroppens ikke-realitet.

3) En anden tradition, oprindeligt udsprunget fra Galens finalisme, konstitueres af de forskellige former for vitalisme (jf. Pichot: Histoire de la notion de vie). I sidstnævnte er kroppen organiseret af en ultimativ kraft, som opretholder dem som "levende kroppe", gående fra en himmelsk sjæl (Stahl) til selvkonserverende psykologiske mekanismer (Bichart) og teorien om det "indre miljø" (Claude Bernard), som er en betingelse for opretholdelsen af livet. Freuds præsentation af jegdrifterne (1919) er en reminiscens af dette (for flere detaljer se F. Sauvagnat og R. Sauvagnat: La question de l'inexistence du corps à propos du vitalisme).

4) Et andet klassisk problem er, i hvilken grad kroppene skal betragtes som "mekaniske"? Begrebet "Automaton" er allerede aktuelt i Aristoteles Physics, men det bliver ikke systematisk knyttet til spørgsmålet om kroppen før Descartes, med den klassiske deling mellem på den ene side "maskin-kroppen", placeret i en rumlighed, og på den anden side tanken, "partes extra partes" (placeret i en ikke-rumlighed).

Store dele af den nyere litteratur, som kritiserer den "Cartesianske dualisme" (for en generel præsentation af disse diskussioner se A.-N. Chomsky: New Horizons in The Study of Language and Mind), har misset den pointe, at forskellen mellem krop og tanke hos Descartes hovedsageligt er et spørgsmål om den lokaliserbare mekanismes grænser. Hvad sker det med det, som er placeret i en ikke-rummelighed? Det er et spørgsmål, som ikke har mistet sin relevans. Faktisk var det, som på Descartes' tid repræsenterede partes extra partes-teorien om perspektivet, et felt som blev rigeligt udnyttet af S. Freud (det "andet rum" bliver nævnt i syvende kapitel af Drømmetydning) og af J. Lacan i Seminar XI.

Et andet aspekt af denne mekaniske tradition er diskussionen om grænserne for det mekaniske og eksistensen af frihed. I nyere biologisk forskning bliver der for eksempel skelnet mellem to slags kroppe indeni det samme individ. Dels den del, hvis udvikling er predetermineret af generne, og dels den del, som har at gøre med neural plasticitet og indflydelse fra omgivelserne.

5) Spørgsmålet om seksualdrifterne – kroppen som reduceret til drifter – som det fremstår i Freuds Tre afhandlinger om seksualteori i 1905, kan ses som resultatet af "civilisationsprocessen" (Norbert Elias), gennem en dobbelt transformation. Først "lugtens revolution" (Alain Corbin), i hvilken kropslugte og traditionelle moskusparfumer gradvist bliver bandlyst, til fordel for duften af friske blomster og simpel påklædning, mens vestlige byer bliver renset gennem kloaksystemer, og prostitutionen organiseret ud fra et lignende mønster. Dernæst den victorianske indflydelse, der fremfører en idealiseret krop (som Carlysle udmøntede det i Sartor Resartus, den "Dandialske krop"), som formodedes at være fuldstændig under kontrol og deseksualiseret, i modsætning til den "irske krop". Den freudianske krop, "drifternes krop", er resultatet af "det fortrængtes tilbagevenden", for så vidt som den "reelle væren" i dette består i at udtrykke fjendtlige undertrykte drifter, lokaliseret i kroppens åbninger, hvis forening kun kan blive sikret af en fallisk grundbetingelse.

Der har været en fortløbende debat om, hvordan "partielle" og "patologiske" fænomener, så som seksualdrifterne, kunne repræsentere kroppens "totalitet", som synes at være i modsætning til disse. Freuds metapsykologi var et gennembrydende forsøg på en sådan debat, og i Drift og driftsskæbner foreslår han to meget forskellige "mål" for drifterne. Først var der transformationen (inversion, sublimation, tilbagetrækning etc.), igennem hvilke drifterne kunne blive tilfredsstillede, og han foreslog, at drifterne ikke blot var et udbrud af energi, men var nødvendige, og fra starten af underordnet en slags implicit grammatik. Et andet spørgsmål var spørgsmålet vedrørende "udviklingen". Freud foreslog, at seksuelle drifter på en eller anden måde var integreret i en "udvikling af kærlighed". Dette determinerede et område af diskussioner vedrørende, hvorvidt drifter kunne blive "de-partialiseret" og uddannet frem til en genkendelse af et "totalobjekt" eller frem til en fuldt udblomstret "objektkærlighed", som Karl Abraham siger det (jf. K. Abraham: Examen de l'étape prégénitale la plus précoce du développement de la libido). Kunne "fikseringen til et primitivt stade" holdes ansvarligt for det enkelte individs patologi, og kunne det varigt strukturere kropsimagoet? I flere af sine papirer har M. Balint understreget, at det "evolutionære" syn på drifternes integration aldrig har givet et tilfredsstillende svar. Så hvad kunne være det regulerende princip for drifterne?

Faktisk har det freudianske svar på dette implicit været givet fra begyndelsen af århundredet, når opfinderen af psykoanalysen systematisk forbinder drift og fantasi (det mest berømte tilfælde af dette er formodentlig artiklen Et barn bliver slået og den del af Metapsykologien om Det ubevidste, i hvilken han viser, at repression bliver fulgt af regression, som har en fantasmatisk værdi). I Lacans Seminar XI er der en fuldstændig diskussion af distinktionen mellem driftens objekt og begærets objekt, ud fra hvilken det kan konkluderes at, set fra Lacans synsvinkel, kan driften ikke fungerer uden støtte fra fantasien, da objektet for dem begge er det samme.

Denne nødvendige forbindelse mellem fantasi og drift er formodentlig et af hovedtemaerne i Seminar XI. Dette bør overvejes som en partikulær udvikling af den model, som J. Lacan udviklede for at give mere præcision til hans teori om spejlstadiet.

Den optiske model som en model for kroppen

Det er blevet vist, at J. Lacan oprindelig (i 1930erne) var modvillig til at acceptere den freudianske teori om seksualdrifterne, formodentlig fordi den dominerende forståelse af denne teori, på det tidspunkt, mest var "biologisk" og reduktionistisk. På samme tidspunkt var han også kritisk over for begrebet det ubevidste og overvejede, om det kunne erstattes med det klassiske begreb "narcissistisk miskendelse". Det er en af grundene til, at Lacan har fremført "spejlstadie"-teorien, som er en radikal tolkning af gestaltpsykologien. I denne fremfører han, at jeget er formet gennem en oprindelig alienation i spejlet båret af barnets forældre. Det er en teori om jegets formation, som forudsætter, at Jeget, som en kroppens container og med mulighed for selvbevidsthed, er det kunstige produkt af en alienation, i hvilket subjektet mister en del af sin væren for at oscillere mellem "utilstrækkelighed og deltagelse". Denne alienation i et virtuelt billede er også beskrevet som det, der adskiller mennesket fra højerestående pattedyr, hos hvem en tidlig selvgenkendelse i spejlet kan bevises. Den analytiske proces bliver da forstået som en dealienation, med henblik på at opnå et originalt "du er dette" (tat tvam asi i den hinduistiske visdom), som er en konsekvens af den kunstige plan, som forældrenes begær har skabt.

I 1950erne fandt J. Lacan en mere velegnet måde at repræsenterer kroppens kunstighed på. Han benyttede en optisk model, beskrevet af den franske fysiker Bouasse under navnet "den omvendte buket" (jf. Bouasse: Optique et photométrie dites géométriques, s. 87). Eksperimentet foreslået af Bouasse var følgende: en vase bliver placeret i en kasse, fra hvilken en af siderne er blevet fjernet. En buket blomster hænges, vendende nedad, lige under vasen. Et sfærisk (konkavt) spejl placeres foran den åbne side af kassen. Blomsterbukettens spejlbillede projekteres af det konkave spejl over vasen på sådan en måde, at det kan ses af iagttageren, forudsat at han nærmer sit øje i en bestemt kegleformet vinkel, som er bestemt af den optiske projektions grænser. "For at illusionen kan lykkes, skal øjet være placeret indenfor keglen BB´ U, som er formet af en genereret linie følgende hvert af billede B´s punkter til overfladen af det sfæriske spejl."

(Tegning fra Lacan: Remarques sur le rapport de Daniel Lagache, s. 673)

I Remarques sur le rapport de Daniel Lagache, hvor den optiske model er mest præcist detaljeret præsenteret, fremfører Lacan, at Bouasses optiske illusion ikke er tilstrækkelig til at give en model over forekomsten af relationen mellem det imaginære og det symbolske. Subjektet, skriver han, må tænkes som, "hvor det kan tale, uden at det ved noget som helst om det (og det kunne endda siges, at det ikke ved noget som helst om det, eftersom der taler)." (J. Lacan, op. cit., s. 674)

Den slags symbolik som Lacan beskriver her, er det ubevidste. Et ubevidste, hvis adgang er skjult for subjektet, for så vidt som konstitueringen af dets krop implicerer denne skjulthed. I illusionen om den omvendte vase er der tre modifikationer til Bouasses eksperimentale protokol.

1) Vasen sættes indeni kassen, i stedet for blomsterne.

2) Blomsterne bliver sat på toppen af kassen, i stedet for vasen.

3) Et fladt og orienterbart spejl tilføjes.

Det konkave spejl, skriver Lacan, symboliserer cortex, som fungerer som et slags intrapsykisk spejl, mens det flade spejl er en repræsentation af den Anden, i hvilket subjektet vil udspille sin skæbne. Vasen repræsenterer Id’et, drifternes reservoir, og blomsterne kan betragtes som en repræsentation af objektet. Fremfor at refraktere et realt billede, som i Bouasses illusion, vil indretningen refraktere to slags billeder, et reelt billede, sendt over til observandens øje, og et virtuelt billede lokaliseret i et ikke-rum bagved det flade spejl.

(Tegning fra Lacan, ibid.)

Forskellen mellem denne indretning og spejlstadie-modellen er, at i den første er der ikke noget reelt billede, som formodes at generere kroppens "Gestalt". Kroppen er komponeret af to forskellige elementer, føjet sammen i et anamorfosisk virkeligt billede, som er den eneste konsistens, som det kan nyde.

Denne model indikerer også, da vasen er skjult inden i kassen, hvor lille adgang subjektet kan have til kroppens realitet, som han mister i sit indre, ved grænsen, hvor folder af lag vokser sammen til hans hylster, syende sig selv rundt om dets åbning, imens han forestiller sig det som en handske, der kan vende indersiden ud af. (Lacan, s. 676)

Kroppen er på den måde betragtet som resultatet af en kunstfærdig tilpasning mellem vasens hals og objektet (blomsterne).

Men faktisk insisterer Lacan ikke så meget på denne "tilpasning" – som han følgende vil kommentere videre på gennem termen kastration – som på, hvordan subjektet bliver introduceret til en bestemt plads, gennem hvilken han kan opfatte sin krop som et hele. I hans model er subjektets øje placeret over blomsterne og denne plads ($) er indikeret ved en pil, som kommer fra jegidealet (I(A)) – pladsen hvor subjektet skulle se fra og som bliver vist af barnets forældre. Det, som Lacan ikke kommenterer, fordi dette implicit formodes at være et resultat af miskendelsen af denne "konstruktion" af subjektet, er, at denne nødvendige underkastelse under forældrenes begær resulterer i skabelsen af subjektets symptom; hvilket vil sige, at symptomer bliver betragtet som vrangsiden af denne miskendelse.

Hvis denne model kan bruges til at belyse subjektets formation, kan den så også bruges til at tydeliggøre kurens proces? Som Lacan siger det i Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, tillader en simpel transformation i apparatet, i hvilket spejlet er tippet ned til en horisontal position, subjektet at blive "decentreret" fra dets oprindelige alienation og blive opmærksom på mestersignifianten, fra hvilken det er blevet foreskrevet at se sig selv.

(Tegning fra Lacan, s. 680)

For at vende tilbage til spørgsmålet om kroppen og den form for forklaring, som Lacan giver på dens "konstruktion", er det åbenlyst, at han i sine første seminarer meget understreger det faktum, at "spejlstadiet", denne ejendommelige kunstfærdige anamorfose, er forudbestemt af en symbolsk melding, som i alt simpelhed kan resummeres som:

I(A) ------> $

Hele den optiske models maskineri kan forstås som en maskerade for at skjule det virkelige indhold af denne melding.

Det, som Lacan prøvede at tydeliggøre i sine første seminarer, med navnet på faderteorien, var, at det er barnets primære accept af en dominerende signifiant, som giver det en nominering. Gennem denne nominering modtager kroppen en lokalisering, som trækker det ud fra et ustruktureret reelle.

I Seminar I diskuterer Lacan to tilfælde af børnepsykoser: sagen om Dick, et autistisk barn som blev behandlet af Melanie Klein i begyndelsen af 1940erne i England, og sagen om Robert, et barn behandlet af Rosine Lefort i begyndelsen af 1950erne i Paris inden for rammerne af det forskningsprogram, som var organiseret for WHO af John Bowlby, den berømte engelske psykolog. Det, som Lacan påpeger, er, at i begge de sager ser der ud til at være en mangel på en bestemt type af en dominerende signifiant, som normalt ville sikre barnet en følelse af kropslig enhed og give barnet retten til at kalde på den moderlige Anden. I sådanne psykotiske tilfælde synes der, anfører Lacan, at være en sammenblanding mellem det imaginære og det reelle, som er et korrelativ til afvisningen af en signifiant, som tillader barnet at udtrykke et oprindeligt kald. Det er særligt slående i sagen om Robert, som efter at være blevet ansporet til at artikulerer behov i en analytisk session begynder at kalde efter sin mor fra toppen af en trappe; dernæst bliver han totalt overvældet og forsøger at foretage en kastration. I sagen om Dick ser det ud til, at måden, hvorpå Melanie Klein "låner" ham nogle afgørende signifianter, tillader ham at artikulere hans egen kæde af signifianter omhandlende hans leg med toget.

Den endelige tydning af den optiske model

I Seminar XI bliver den optiske model præsenteret som ækvivalent til det ubevidstes struktur, der er beskrevet som en fiskeruse. Og sideløbende med dette understreges objekt a. Som vi har set, berørte Lacan faktisk allerede spørgsmålet, da han hævdede, at det, som var på spil i den optiske model, ikke blot var, hvordan barnet blev placeret eller blev ikke placeret af dets forældre i den situation, hvor det prøver at gribe sin krop som en helhed, men at det også er et spørgsmål om, hvordan blomsterne i praksis passer ind i vasen. Vi har set, at hans første kommentarer særligt fokuserer på det første aspekt, hvorimod det andet forbliver nedtonet. En af grundene til dette er åbenlyst, at Lacan insisterede på det ubevidstes symbolske karakter, en ren kæde af signifianter, i modsætning til den misforståelse, som var ikke blot var spejlbilledets skæbne, men også overføringens. I begyndelsen af 1950erne og særligt eksplicit i Observation sur le transfert er Lacan kritisk over for den generelle anbefaling om at "tolke overføringen", og dette selvom det blev overvejet, at overføringen, og ikke mindre modoverføringen, kunne antages at være den totale sum af analytikerens fordomme. En radikal position, som kun forefandtes hos en minoritet af samtidige analytikere (af vidt forskellige grunde i realiteten både hos Ida Macalpine og Thomas Szasz). Dette var fra Lacans side retfærdiggjort af ideen om, at det "reelle"s ubevidstes budskab ikke skulle findes i den åbenbare imaginære gensidighed, men i den "reelle" intersubjektivitet, den symbolske pagt, som var blevet indgået og forrådt endda før subjektet var født, og for hvilken han formodedes at bringe sin egen værens garanti – i sidste ende hans symptom.

I begyndelsen af 1960erne havde Lacan et andet syn på spørgsmålet om overføringen og modoverføringen, for så vidt som han var kommet med nogle væsentlige modifikationer til Winnicots teori om overgangsobjektet, hvilket gjorde det muligt for ham at fremføre begrebet "begærets objekt".

Ifølge D.W. Winnicott er subjektets udvikling betinget af bestemte objekter, som tillader det at eksistere som separeret. Subjektets dannelse blev ikke længere forstået som et spørgsmål om miskendelse af den symbolske kæde, men som en kalkulering over, hvad det "reelle" begær hos den anden var, hinsides alt hvad der var blevet sagt og ikke sagt. Årsagen til, at Lacan formelt accepterede at undersøge spørgsmålet om modoverføringen, i hans seminar om angst (1962-1963), efter at han havde været så kritisk omkring det, er, at han havde udarbejdet begrebet om begærets objekt, som også bliver beskrevet som angstens objekt, et objekt som er hinsides signifianterne og som retter sig mod en mangel i den Anden. Resultatet var Lacans udarbejdelse af "analytikerens begær", som ikke er "analytikerens passion", men accepten af, at patientens begær ikke kan rette sig mod andet end en andens begær, eftersom hans taktik kan reduceres til at være en beregning af manglen i den Anden, som også er stedet, hvor den Anden stirrer på subjektet.

I den del af Seminar XI som synes at handle eksklusivt om æstetik, diskuterer Lacan spørgsmålet om parade og camouflage. Her overvejer han om den mest minimale subjektivitet ikke er pletter, som er et subjektets forsvar, der skjuler begæret fra den Anden, beskytter subjektet mod blikket fra den Anden, men også … kalder på det.

Objektet er både noget, som kan forstås som en betingelse for subjektets konstruktion, og som et instrument i den analytiske kur. I et forsøg på at gøre rede for subjektets konstruktion, med udgangspunkt i objekt a, anvender Lacan matematisk topologi, et område der historisk hentedes fra teorierne om perspektivet – vi skal huske på, at den optiske model bliver forstået af Lacan som en speciel anvendelse af anamorfose ( subjektet kan kun se sin krop som et hele, hvis han placerer sit øje i en bestemt position bestemt af jegidealet: kurens afslutning forudsætter også en ny orientering, som tillader, at mestersignifianten, som bestemmer analysandens position, bemærkes). Anamorfose blev opfundet, i den vestlige tradition, som en speciel anvendelse af teorien om perspektivet, og særligt, i Frankrig, blev den i 17. århundrede betragtet som et resultat af Descartes' spekulationer over spørgsmålet: snyder Gud mennesket?

Lacan mente, at den simpleste topologiske figur, som kan beskrive det menneskelige subjekt, ikke er en kugle, som Freud hævdede det i begyndelse af 1930erne, men en overflade struktureret som et Moebius-bånd, med kun en side, på hvilken der ikke er nogen forskel mellem under- og overside. En form som er i overensstemmelse med det, der for tiden vides om barnets perception (se F. Sauvagnat (red.): Langage psychotique, langage précoce). Denne overflade kan blive omformet til en anden overflade ved at klippe båndet på langs, og det, der bliver opnået derved, er en tosidet overflade, som i sin drejning kan ses at forme en torus (dette er den samme form som et bildæk), der har to slags indersider. Den første, som korresponderer med hjulets nav, kan nås uden at skære i torusen, og den anden, indersiden af torusen, kan nås ved at klippe i den. Klipningen har form af et "indvendigt ottetal", hvilket vil sige den samme form som Moebius-båndet. Lacan hævder, at noget lignende sker med det menneskelige subjekt, og særligt, at en bestemt form for kastration skulle ske for at opretholde et indre som adskilt fra det ydre, og at restmængden efter dette er objekt a, som kan defineres som det "adskilte objekt". Således er to aspekter af objektet tydeliggjort:

- dets separative kvaliteter,

- det faktum, at det fungerer som en prop, som en grænse i den Andens struktur, ud fra hvilket subjektet separerer sig selv.

Hvad der bliver foreslået her, er en rytmisk struktur: der er tidspunkter, hvor objektets separative kvaliteter bliver puttet i forgrunden og aspektet vedrørende forsvaret mod dem Andens begær bliver nedtonet. Men der er også tidspunkter, hvor objektet agerer som en kompensation for tabet af den Anden og objektet fremtræder som en quasi-fetich, garanterende den Andens konsistens – en dobbelttydighed, som allerede var til stede i Winnicotts diskussion af overgangsobjektet.

Hvis vi behandler spørgsmålet fra en anden side – den analytiske teknik – spiller objektet også en speciel rolle her. Afdækningen af mestersignifianten er stadig et vigtigt mål for kuren i Seminar XI – men spørgsmålet er, hvilken slags position subjektet skal indtage, når den er blevet afdækket, og hvad der skal blive af drifterne. Modellen med fiskerusen, som han benytter til at fuldende sin udarbejdelse af den optiske model, antyder, at analytikeren ikke skal være placeret uden for maskineriet. Analytikeren er inden for rusen, han er lokkemaden, objekt a, og han skal fremprovokere det ubevidstes åbning indefra i forsøget på at fange fisken. Hvad Lacan forsøger at undgå her, er en reduktion af objektet til en karakterologisk løsning, dvs. den såkaldte "identifikation med analytikeren", i hvilken den viden, som er indeholdt i objektet, er reduceret til common sense, samtidens ideologi. Problemet er her at erkende, at objektet indeholder en særlig type af viden – for at sige det på en anden måde - der er ikke kroppens "reelle væren". Kroppen er radikalt relativeret af det faktum, at det "formodes at vide", og af, at det kun får en væren fra en ubærlig viden.

Dette er noget, som Lacan insisterer på i sin berømte artikel fra 1967 Proposition d'octobre 1967 sur l'analyste de l'école. Subjektet, det vil grundlæggende sige kroppen, er intet andet end subjektet "som formodes at vide", og dette gælder selv i dets mest beskedne resultat, dets drifter, som er den kropslige konsistens' sidste realitet. Dette indebærer, at resultatet af en analyse kan regnes for, formuleres som, ikke mindre end det sociale ideal, som vi er underlagt.

Oversat af Tommy Thambour efter upubliceret manuskript.

Litteratur:

Abraham, K.: (1916) "Examen de l'étape prégénitale la plus précoce du développement de la libido ", i: Oeuvres complètes, Tome II. Fransk oversættelse: Paris, Payot, 1966.

Aristoteles: De l'âme (Peri psuches). Paris: ed. Barbotin, Belles Lettres, 1966.

Benz, E.: Les sources mystiques de la philosophie idéaliste allemande. Paris: Vrin 1987.

Bouasse: Optique et photométrie dites géométriques. Paris: Delagrave, 4th edition, 1947.

Cassirer, E.: Das Problem Jean-Jacques Rousseau. Fransk oversættelse: Le problème Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1987.

Chomsky, A.-N.: New Horizons in The Study of Language and Mind. Cambridge University Press, 2000.

Grimm, J.u.W. (1885): Deutsches Wörterbuch. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1984, Bd. 12.

Lacan, J.: "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache ", i: Écrits, Paris: Seuil, 1966.

Lacan, J.: Le Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1973.

Leibnitz (1714): La monadologie. Paris: Delagrave,1998.

Miller, J.-A.: "Biologie lacanienne et événement de corps ", i: La Cause freudienne, N° 44, 2000.

Pichot, A.: Histoire de la notion de vie. Paris: Gallimard, 1993.

Prochiantz, A.: Les anatomies de la pensée. Paris: Odile Jacob, 1997.

Sauvagnat, F: "Lacan és a magyar pszichoanalízis" (J. Lacan og den ungarske psykoanalyse), i: Thalassa. Pszichoanalízis-társadalom-kultúra. 1999/1: Trauma és viszontáttétel, Budapest, 1999.

Sauvagnat, F.: "Les constructions cliniques autour du silence des pulsions", i: J. Giot & J. Kinable (red.): Langage et construction clinique. Presses Universitaires de Namur, 1999.

Sauvagnat, F.: "Drifter, begæring og begær: kliniske betragtninger over anorexia nervos", i: Drift, Tidsskrift for psykoanalyse, nr.1, 1999.

Sauvagnat, F (red.): Divisions subjectives et personnalités multiples. Rennes; Presses Universitaires de Rennes, 2001.

Sauvagnat, F. & R. Sauvagnat: "La question de l'inexistence du corps: à propos du vitalisme ", i: Trames, actualité de la psychanalyse, n° 30-31, avril 2001.

Sauvagnat, F. (red.): Langage psychotique, langage précoce. Rennes: Presses Universitaires de Rennes, in print.